загрузка...

Глава 4 ПОЧЕМУ НЕ СПАСАЮТ АКСИОМЫ?

Под аксиомами в классической философии понимаются такие положения, которые, не нуждаясь в доказательстве, сами служат возможности что-либо доказать. Их обнаружение в пределе всякого доказательства обеспечивает конечность и достижимость процедуры обоснования; если бы этого предела не существовало, мы вынуждены были бы вечно что-то доказывать, в действительности не доказывая ничего, т. к. доказательство означает не что иное, как по правилам выполненное пошаговое сведение неочевидного к очевидному. Таким образом, все философское внимание должно быть приковано к пониманию того, что такое — очевидное, и так ли оно очевидно. Неклассическая критика очевидного опирается примерно на следующий набор аргументов:

очевидное сегодня может оказаться неочевидным завтра, т. е. очевидность имеет исторический характер, что противоречит классическому принципу очевидности;

базовый принцип классического понимания очевидного, состоящий в его всеобщности, не является безупречным, т. к. имеются такие области реального, где эти принципы или не работают, или наряду с ними работают и другие принципы, плохо согласующиеся с первыми;

классическая посылка об универсализме очевидного сомнительна, т. к. есть подозрение, что искомое единодушие в переживании очевидного как очевидного недостижимо.

Чтобы разобраться с этими претензиями, следует вспомнить, какое определение (само)очевидности дает классика. Каноническая его редакция принадлежит авторству Р. Декарта. Согласно ему, то положение считается самоочевидным, противоположное которому немыслимо (отменяет само себя), или, другими словами, содержит логическое противоречие. Это очень строгое и полезное правило — оно не позволяет нам пойти на поводу у здравого смысла, который, к сожалению, может нас обманывать. Рассмотрим, для примера, такое высказывание: «Некоторые бегемоты летают». Мы решительно готовы объявить такое высказывание ложным и даже абсурдным. Возможно, оно действительно ложно (на сегодняшний день исследователями не был зафиксирован ни один случай летучести бегемотов), однако абсурдно ли оно? Чтобы ответить на этот вопрос, сравним его с другим высказыванием: «Некоторые бегемоты и летают и не летают». Это высказывание в отличие от первого ложно наверняка и вне всяких сомнений и именно потому, что оно (в отличие от первого) абсурдно. Что же означает в таком случае «абсурдность» высказывания? Она означает не что иное, как невозможность непротиворечиво помыслить такого бегемота, который и летал бы и не летал в одно и то же время. Как бы мы ни силились вообразить столь противоречивое животное, вряд ли удача улыбнется нам — желая утверждать это существо в его онтологических правах, мы вынуждены будем определиться, «летает он» или «не летает». Существо, непостижимым образом удовлетворяющее обеим этим характеристикам, невозможно логически, а значит, и онтологически. Однако, если мы намерены представить просто летающего бегемота, у нас не будет ни малейших к тому препятствий. Конечно, что-то будет в нас сопротивляться такому образу, но при ближайшем рассмотрении это сопротивление будет вызвано не логикой, а нашим опытом — нигде раньше нам таких бегемотов не встречалось. Но это отрезвляющее обстоятельство ничуть не мешает нам вообразить это существо — с большими крыльями и хорошей вестибулярной ориентацией. Этот образ не содержит в себе логического противоречия и, значит, онтологически возможен (как реальное существо). Абсурдность высказывания, таким образом, не эквивалентна его ложности (актуальному несуществованию), а равносильна его изначальной невозможности (потенциальному несуществованию). Означает ли это, что суждение «Некоторые бегемоты летают» является истинным? Разумеется, нет. Оно означает лишь то, что его ложность не абсолютна (аподиктична), а относительна, т. е. может обратиться в истинность, если только завтра исследователи фауны обнаружат особую популяцию летучих бегемотов. Для понятия самоочевидности эти примеры означают следующее: самоочевидное есть то и только то, что ни при каких обстоятельствах не может быть другим; если мы хоть на минуту можем помыслить ему противоположное, то мы уже никогда не сможем довериться этому утверждению абсолютно беззаветно. Противоположное аксиоматическому утверждению должно быть невозможно в той мере, в какой оно немыслимо, т. е. абсолютно невозможно. Только в этом случае мы можем быть уверены, что ни последующий день, ни последующий век, ни даже тысячи столетий не изменят существующего положения дел. Именно такие самоочевидные положения и есть аксиомы философского знания.

В чем в таком случае состоит существо претензий неклассики? Выше мы перечислили их в схематичном виде, теперь же попробуем разобрать их подробнее. Итак, первое замечание неклассики заключается в историчности аксиом. Это очень серьезный упрек — если аксиомы зависят от времени, они тотчас перестают быть аксиомами, а превращаются в просто истинные (до поры до времени) высказывания. Мы хорошо понимаем, что истина «все рыбы имеют жабры» отличается от истины «сумма углов треугольника равна 180 градусам» — для открытия первой требуются многие и многие реальные рыбы в качестве испытуемых, в то время как для открытия второй достаточно одного, мысленно сконструированного, треугольника. В свою очередь, истинность первого напрямую сконструирована временем — она отсылает к прошлому как своему гаранту (за все время существования человечества нам не встретилась ни одна рыба, лишенная жабр) и будущему, на которое генерализация, произведенная в прошлом, может быть вероятностно экстраполирована. Истины же, касающиеся приро-ды треугольника, принципиально внеисторичны —- дело не в том, что в прошлом треугольники вели себя так, а не иначе, дело в том, что никак по-другому они не могли и не смогут себя вести. Однако, если выяснится, что они все же могут вести себя по-другому, причем обнаружение этого обстоятельства произойдет именно во времени, то отсюда будут напрашиваться два вывода. Первый вывод, звучащий умеренно категорично, будет заключаться в том, что некие положения, которые мы принимали ранее за аксиомы, ими не являются. Второй же вывод, более радикальный, будет утверждать отсутствие аксиом как таковых. Но чтобы и тот, и другой род сомнений имели хоть какой-то смысл, нам надо продемонстрировать, каким образом аксиомы могут трансформироваться во времени. Для этого обратимся к опыту математики — дисциплины, долгие века служащей каноническим образцом для философского метода. В конце XIX века великий математик

Н. Лобачевский продемонстрировал, что пятый постулат Эвклида должен быть уточнен: вопреки эвклидовой редакции постулата, согласно которой через точку, не лежащую на прямой, проходит только одна прямая, лежащая с данной прямой в одной плоскости и не пересекающая ее, можно доказать, что через точку, не лежащую на прямой, проходят по крайней мере две прямые, лежащие с данной прямой в одной плоскости и не пересекающие ее. Проще говоря, через одну точку вне прямой можно провести бесконечно много прямых, параллельных данной. Эта небольшая, как кажется, поправка серьезно меняет всю геометрию, причем изменения касаются фактических числовых параметров (в частности, сумма углов треугольника будет меньше 180 градусов). Кроме того, согласно геометрии Лобачевского, пятый постулат вообще не вытекает из других посылок эвклидовой геометрии, но в буквальном смысле постулируется и тогда постулирование тезиса, противоположного постулату Эвклида, позволит создать альтернативную геометрию, свободную от противоречий и лучше справляющейся с решением определенного класса задач (к примеру, с расчетами поверхностей с отрицательной кривизной, что требуется при описании электромагнитных полей или плазмы).

Таким образом, история в лице Лобачевского внесла коррективы в базовую геометрическую аксиоматику. Относиться к этой историчности, впрочем, можно по-разному Можно делать это в духе известной расселовской реплики, в которой он иронично замечает, что платоновская идея припоминания, означающая в философии не что иное, как положение о принципиально вне- опытном происхождении аподиктических идей плохо согласуется с тем, что Платон не открыл для нас формулу Е=Мс2, и человечество вынуждено было ждать много веков, прежде чем с ней познакомиться. А можно исходить из того, что история отменяет одни аксиомы, находя их неполными или даже неверными, и предлагает другие, которые, в свою очередь, также входят в группу риска, ибо история не стоит на месте. Первое возражение может не слишком беспокоить классиков, поскольку, во-первых, никто и не зарекался обнаружить полный набор аксиом, а во-вторых, знаменитое уравнение Эйнштейна не относится к числу аподиктических истин, а, скорее, относится к числу вероятностных «истин», к которым классическая философия привыкла относиться с глубочайшим недоверием в силу их ненадежности: Однако математика не физика, и поправка к пятому постулату Эвклида есть именно пример поправки к аподиктической истине. Но и это не является чем-то из ряда вон выходящим — в конце концов в том обстоятельстве, что открытие аксиом происходит в хронологическом порядке, нет ничего предосудительного — значительное число математических и философских истин были открыты не сразу, а постепенно, будучи связанными с конкретными людьми, живущими в разные исторические эпохи. Второе же возражение, конечно, гораздо более серьезно — если аксиомы начинают вести себя так же, как истины, установленные эмпирическим путем, а именно обнаруживать относительность своей истинности во времени, то мы вынуждены признать, что заблуждались, полагая их «аксиомами».

Пример математики, впрочем, здесь не единственный. В логике, еще одной аподиктической дисциплине, мы сталкиваемся с появлением неклассической логики, предлагающей многочисленные поправки к классической. Например, интуиционистская логика вводит коррективы в «закон исключенного третьего» на том основании, что этот закон применим лишь к конечным множествам, но не может быть верифицирован и использован в случае бесконечных множеств. Действительно, «допустим, что мы, рассматривая конечный набор чисел, доказали, что не все они четны. Отсюда по закону исключенного третьего следует, что, по крайней мере, одно из них нечетно. При этом утверждение о существовании та-кого числа можно подтвердить, предъявив это число. Но если бы рассматриваемое множество чисел было бесконечным, заключение о существовании среди них хотя бы одного нечетного числа оказалось бы непроверяемым. Тем самым осталось бы неясным, что означает в этом случае само слово «существование». Таким образом, по убеждению интуиционистов, «закон исключенного третьего» не является универсальным, одинаково применимым в рассуждениях о любых объектах». С точки зрения интуиционистской логики такие законы классической логики, как «снятие двойного отрицания» или «приведение к абсурду», также работают только в отношении замкнутых множеств с конечным набором элементов и не подлежат экстраполяции на множества с бесконечным объемом. Многозначная логика также расширяет «закон исключенного третьего» путем добавления таких значений, которые не сводятся только к значениям «истинно» или (строго) «ложно».

Это дополнение необходимо, так как в отношении еще не реализованных (будущих, возможных/невозможных) событий, а также несуществующих объектов не получается однозначно утверждать, истинны они или ложны; двузначная логика здесь бессильна. К примеру, суждение «Солнечное затмение произойдет через 16 часов» может быть верифицировано по «закону исключенного третьего» только к исходу этих 16 часов. Но до наступления этого срока логический статус данного высказывания не определен — оно «не истинно» и «не ложно», т. е. «закон исключенного третьего» временно не работает. Это означает, что данный закон не покрывает всего универсума суждений и не является абсолютным законом (о трудностях применения закона исключенного третьего к будущим событиям подробно речь пойдет в гл. 6). Для решения этих трудностей в многозначной логике вводятся новые значения: «неопределенность» и «возможность», т. е. между значением «истины» и «лжи» помещается промежуточное значение (ни то, ни другое, но третье). Модальная логика призвана пересмотреть и расширить словарь понятий классической логики, т. к. последняя верна лишь в отношении действительных событий, но не работает в отношении возможных и необходимых событий. На языке классической логики нельзя описать модальности (должно быть, может быть) и определить статус событий в возможных мирах. Например, если возможность всякого действительного события, которое существует, также должна существовать (в противном случае если она не существует, то не будет существовать и действительное событие), не ясно, как можно приравнивать статус существования в случае возможного и в случае действительного событий. Так, если говорится: возможность того, что «сейчас идет дождь», существует, это означает, что, если бы такой воз-можности не существовало, сейчас бы светило яркое солнце, или шел снег, или наблюдались бы любые другие климатические состояния, кроме дождя. Но какой смысл мы вкладываем в понятие «возможность дождя существует»? Если эта возможность существует так же, как существует «действительный дождь», то мы тем самым формулируем парадокс. Ведь возможность того, что дождя не будет, также «существовала», равно как существовала возможность того, что это будет дождь со снегом или дождь с градом и пр. (огромное число возможностей). Если их приравнять в статусе существования с «действительным» дождем, то мы должны были бы наблюдать сразу множество параллельных реальностей. Следовательно, мы должны оговориться, что возможности «существуют» не так же, как «существует» действительность. Но что значит существовать двумя разными способами? Ведь классическая логика призывает ограничиваться двумя и только двумя вариантами — нечто или «существует», или (строго) «не существует» — и не предполагет градаций и вариаций для значения «существовать» (об этих проблемах речь также пойдет в гл. 6). Модальная логика, в свою очередь, указывает на невозможность ограничиться этой парой значений. Наконец, логика изменения в дополнение к двум значениям «существует» и «не существует» добавляет также «уже существует» (существует или возникает), «еще существует» (существует или исчезает) для того, чтобы приложить более адекватный язык для описания изменений в физических объектах. Классическая двузначная логика испытывает при выволнении той же задачи известные трудности — если текучесть реки может быть передана только двумя описаниями: «речка движется» или «не движется», то взятые вместе два этих описания противоречат друг другу, и все описание в целом обессмысливается, в то время как в реальном процессе текучести реки нет ничего бессмысленного (подробно об этих трудностях см. в гл. 6).

Таким образом, история развития логики и математики показа-ла, что время привносит свои коррективы в святая святых аподик-тического знания — оно меняет его аксиоматику.

Как же меняется философская аксиоматика? Рассмотрим некоторые ключевые философские аксиомы: 1) закон тождества (для философии он не вполне специфичен, т. к. является фундаментальным законом логики), 2) принцип существования бытия и несуществования небытия, 3) закон причинности, 4) определение сознания как знания о знании.

Закон тождества, который формулируется так: «если высказывание истинно, то оно истинно» (т. е. каждое высказывание абсолютно повторяет само себя: «если снег бел, то он бел») и записывается как «А=А» — имеет для классической (аналитической) рациональности первостепенное значение. Если угодно, это аксиома аксиом, на которой без ложного преувеличения держится вся западная метафизика. Неклассическая философия обращает наше внимание на то, что эта аксиома содержит в себе принципиальную двусмысленность, игнорирование которой делает невозможным адекватное описание реальности. Суть данной двусмысленности заключается во включении различия в самое сердце тождества. Самый простой и доступный способ это увидеть — непредвзято и беспристрастно посмотреть на формальное тождество «А есть А» и увидеть не одно А, а два, отличных друг от друга хотя бы нумерически. Их различие или наша способность их различить есть условие возможности понять смысл тождества. Получается, что различие есть то, что позволяет тождеству быть самим собой. Однако такое рассуждение может показаться нам чересчур формальным. Возможно, мы преуспеем больше, если предложим более развернутую аргументацию неклассиков. Она заключается в следующем. В рамках классической логики тождество есть такое отношение, благодаря которому объекты суть одни и те же. Это свойство тождества следует соединить еще с одним его свойством, а именно с тем, согласно которому «тождество» является отношением, определяемым связкой «есть». Пол различием, в свою очередь, понимается такое отношение, которое обеспечивает то, что объекты суть не одни и те же. Кроме того, различие является отношением, определяемым связкой «не есть». Если следовать этим правилам до конца, то мы должны будем признать, что при определении самих понятий «тождество» и «различие» возникают некоторые трудности. Они являются в тот момент, когда мы пытаемся определить, в каких отношениях находятся тождество и различие, а именно сказать: «тождество не есть различие». Это суждение, выглядящее абсолютно корректно, в действительности довольно проблематично. Загвоздка в том, что тождество, согласно данному выше определению, должно определяться связкой «есть», а не вести себя так, как различие. В свою очередь, такое суждение, как «различие есть различие», также не вполне законно — различие не может отождествляться с самим собой. В общем виде: тождество не может отличаться, а различие — отождествляться.

Сказанное можно также пояснить следующим способом. Формальное суждение «А есть А» в силу своей формальности открыто для любых переменных. Поэтому подставим вместо А сначала понятие тождества, а затем понятие различия. Тогда получим два различных тождества: 1) тождество есть тождество и 2) различие есть различие. Возникает вопрос, является ли тождество тождества в первом случае тождественным тождеству различий во втором? По-видимому, является. Однако тождество и различие являются различными, следовательно, то тождество, которое мы вывели в качестве общего для тождеств и различий, является также тем же тождеством, которое различает. Получается следующее: чтобы тождеству исполнять функцию отождествления, ему следует также различать, но, различая, не выходить за рамки своего тождества, в то время как различию, чтобы отличать, следует сохранять тождественность своего различия.

Чтобы наполнить эти чересчур казуистические рассуждения неким более наглядным содержанием, обратимся ко второй аксиоме предложенного выше списка. Соединение аксиомы тождества с аксиомой бытия и небытия, возможно, поможет прояснить истинные причины беспокойства неклассической философии в отношении столь тривиальных вещей. При этом важно принимать во внимание, что неклассическая философия синонимирует понятия «бытие» и «тождество», с одной стороны, и «небытие» и «различие» — с другой. Эта синонимия вполне восходит к классике и фундирована жесткими требованиями логики. Бытие мыслится классической философией и логикой как чистое тождество, поскольку бытие есть и потому не может быть отлично от самого себя (в отношении бытия нельзя сказать «бытие не есть»). Небытие, напротив, мыслится как чистое различие, т. к. оно должно быть отличным от себя, ибо оно, по определению, не есть. Небытие должно всегда не быть чем-то, быть отличным от самого себя, ибо как только оно станет чем-то (чем-то, что есть), оно незамедлительно отойдет к бытию и будет присвоено им, поскольку Бытие, как утверждается в первом допущении, есть все то, что есть.

Если теперь еще раз как можно пристальнее вглядеться в выше сформулированное положение, то можно увидеть ту самую дву-смысленность, о которой говорилось выше. Если бытие всегда и везде (в каждый свой момент и в каждом своем месте) тождественно, значит, оно вообще только и может быть тождественным, и тогда нет ничего, чему тождество не было бы тождественным. Но если бытие не может быть не тождественно (отлично) небытию, тогда, следовательно, оно ему... тождественно? Если бытие не может не быть, то тогда суждение «бытие не есть небытие» также невозможно.

Итог всех этих ухищрений состоит в том, что вторая аксиома в той редакции, в которой она впервые была предложена Парменидом, должна предстать не столь очевидной, как это может показаться на первый взгляд, а именно в части своего утверждения «небытия нет». Когда бытие отделяется от небытия для того, чтобы первое было утверждено в своих правах бытования, а второе — небытования, различие между ними не может остаться он-тологически нейтральным. Различие, которое выступает в форме небытия, должно составлять часть того, что есть. Вот, что говорит об этом А. Кожев: «Парменид был прав, говоря, что Бытие есть, а Небытие не есть; но он забыл прибавить, что есть "различие” между Небытием и Бытием, и это различие в некоторой мере имеет то же основание, что и Бытие, поскольку без него, без этого различия между Бытием и Небытием, не было бы и самого Бытия». Неклассическая интерпретация парменидовой аксиомы приводит в конечном итоге к важнейшему для неклассической философии положению — небытие внутренне присуще бытию, что, безусловно, трудно объяснимо в рамках классической формальносиллогистической логики. Побочный смысл этого положения состоит в онтологизации небытия или негативности, о чем еще пойдет речь в гл. 6.

Обратимся теперь к третьей аксиоме (о причинности), которая также подвергается в неклассике пересмотру. Она звучит следующим образом: «Все имеет причину». Если все имеет причину, то нетрудно доказать всеобщий и жесткий детерминизм всего сущего. В пределах такого детерминизма не может быть и речи о свободе воли не только «электрона», но и «субъекта» — обратное означало бы наличие в мире онтологических разрывов или возможности того, что находилось в классике под строжайшим запретом — возникновения чего-либо из ничего. Детерминистская картина мира обусловлена тем, что физический мир можно мыслить непротиворечивым образом лишь как каузально замкнутый. «Каузальная замкнутость» означает, что поток причин и следствий, во-первых, должен быть непрерывен, а во-вторых, должен быть однородным. Иными словами, физическое следствие должно иметь позади себя физическую причину, а физическая причина должна вызывать к жизни физическое следствие. Что означает в такой картине мира свободное (случайное) событие? Разрыв в цепи причинно-следственных связей, брешь в бытии, провал в онтологическую пустоту Это очень опасный вывод — если в бытии намечается пробел, разрыв или пустота, иными словами, отсутствие бытия, а еще точнее — ареал небытия, то, как это хорошо знала классическая философия, воспитанная в этом вопросе аристотелизмом, бытие прервется навсегда, ибо из небытия (ничего) бытие (что- то) не может появиться. Альтернатива, которую нам предлагает в этом случае классическая философия, выглядит довольно безрадостной — или согласиться с иллюзией свободы воли и объявить человека марионеткой, или допустить вторжение хаотических событий в причинно-следственные ряды и тем нарушить их стройность и нерушимость, заодно заложив мину под все здание физики и всех остальных естественно-научных дисциплин.

Как видим, из этой аксиомы вытекают довольно суровые последствия, отчасти контрфактуальные, т. к. нам сложно смириться с тем, что субъект полностью обусловлен внешними или внутренними причинами. Мы не будем разбирать все известные классике способы решения этой трудности, остановимся только на наиболее убедительном из них — кантовском решении, которое заклю-чалось в удвоении онтологии на феноменальное измерение (мир физических объектов) и ноуменальное (мир нефизических событий — актов воли или сознания субъекта). Это решение призвано было примирить два тезиса — согласно первому, бессубъектный мир природы должен мыслиться как каузально замкнутое собрание причин и следствий, а согласно второму, субъект, наделенный невещественным сознанием, способен к свободному действию.

Кантовское решение состоит в том, что, будучи телесным существом, субъект подчиняется детерминистическим законам, а будучи духовным — от них освобождается. Иными словами, его тело помещается в феноменальный мир, а дух (сознание) — в ноуменальный. Это разнесение по мирам означает, что тело, будучи телом среди прочих тел, живет по законам детерминизмаги полностью им подчиняется, в то время как сознание, не нарушая каузальной замкнутости мира, остается абсолютно свободным. Например, каждый раз, когда я поднимаю правую руку, то это некое физическое событие, которому предшествует физическая при-чина, скажем, нейронная активность моего мозга или соответствующее напряжение мышц. В событии подъема мною правой руки физик (нейроученый) ищет и находит физические причины этого события (состояние нейронов в мозге), в то время как само мое решение поднять (или опустить) правую (или левую) руку (или палец) является абсолютно свободным. Таким образом, в физическом мире цепочка причин и следствий никогда не прерывается, но неизменно работает принцип каузального следования. Однако интуитивно каждый человек, поднимающий правую руку, хорошо понимает, что нейронное состояние мозга не является единственной причиной данного события. Скорее, это каузальная часть физического события подъема руки. Истинной причиной должно являться мое решение поднять правую, а, к примеру, не левую руку. Но что соответствует этому моему решению в физическом мире? Ничего. Мы осознаем, что мое решение ничем не детерминировано. Разумеется, оно может быть объяснено каким-то предшествующим волевым решением, но сам принцип «принятия решения» ставит нас перед фактом реального выбора, который совершаем мы сами, понимая, что позади наших решений нет таких причин, которые толкали бы нас к выполнению некоторого действия так же жестко и неумолимо, как это происходит с физическими объектами. Кант полагал, что поскольку свобода воли проявляется только в ноуменальном измерении, то тем самым наблюдаемый в нашей реальности жесткий детерминизм физических объектов ничем не нарушается и возможных противоречий удается избежать. Проблематичность кантовского решения заключается, однако, в том, что субъект, будучи и сам удвоен, т.к. существует в двух измерениях — физическом/феноменальном и духовном/ноуменальном — должен каким-то образом синхронизировать свободу своих решений и детерминизм физических событий. Например, тот же факт подъема правой руки абсолютно свободен как мое решение, но он развернут в физическом мире, где не может быть никакой свободы. При этом поднятие руки как физическое событие привносит в мир массу физических последствий (например, колебание воздуха в московской квартире, которое если проследить его эволюцию, может привести к торнадо в Новом Орлеане), и не означает ли это, что субъект своей свободой все-таки привносит неконтролируемое возмущение в поток физических событий природного мира? Но если мы допустим, что так и происходит, то мы должны будем согласиться и с тем, что живем в абсолютно хаотичном и спонтанном природном мире, что все же не соответствует действительности.

Эта апория классической философии связана, как мы убедились, с аксиомой причинности. Неклассическая философия, тяготеющая, как мы увидим в гл. 5, к снятию удвоения мира, ориентирована на унифицирование индетерминизма. Это означает ни много ни мало как распространение спонтанности на весь мир, будь то мир природы или мир человека. Этот подход обусловлен во многом скепсисом неклассики, связанным с трудностями согласования свободы индивида и каузальности природы. Выходом из сложившейся ситуации неклассике представляется тотализа- ция свободы, т. е. применение ее ко всему миру, а не только к миру внутренней жизни субъекта. Это означает, что аксиома «все имеет причину» должна быть пересмотрена. Отныне придется исходить из того, что и в физическом мире одни ряды событий вполне удачно описываются строгими каузальностями, в то время как другие события являются не чем иным, как пучками сингулярностей (случайностей), описание которых в терминах каузальности невозможно. Неклассика предлагает нам такую модель мира, где случайность физического события вовсе не является нелепостью, разбивающейся о неумолимую логику принципа «из ничего ничего не возникнет». Этот подход, довольно проблематичный с точки зрения формальной логики и попросту здравого смысла, однако, хорошо согласуется с ключевыми положениями современной квантовой физики, в частности ее «принципом неопределенности» (открытым в 1927 г. В. Гейзенбергом). Согласно этому принципу, поведение микрочастиц описывается вероятностными законами (не с точки зрения конечного наблюдателя, не знающего всех истинных причин, а «с точки зрения самих частиц»), что ставит под сомнение положение о том, что физическая вселенная существует в детерминистичной форме. Поскольку поведение микрочастиц таково, что при проведении серии идентичных экспериментов над идентичными системами координат получаются каждый раз отличные значения, то физическую вселенную было бы правильнее описывать как набор вероятных или возможных состояний. При этом распределение вероятности хоть и может быть вычислено при помощи квантовой механики, но точный путь каждой частицы не может быть предсказан никаким известным методом, и это связано не с проблемой метода, но с тем, что в некотором роде нечего вычислять. Суть этого положения в том, что неклассическое понятие вероятности в квантовой механике принципиально отличается от классического понятия вероятности. Последним пользовались еще Лаплас и Демокрит — отцы-основатели жесткого детерминизма. Согласно им, понятие вероятности следует вводить только потому, что мы всегда имеем дело с конечной и частной системой наблюдения, в которой, по определению, не могут быть учтены все причинные факторы. Например, при подбрасывании монеты вероятность выпадения «орла» или «решки» описывается соотношением 50 на 50. Но ясно, что это происходит вовсе не потому, что сама монета, зависнув на мгновение в воздухе, пребывает в неопределенности в отношении того, на какую сторону ей упасть. Неопределенность касается только нашего прогноза, находящегося в условиях дефицита информации; поведение же монеты вполне определенно — в данном случае силой толчка, углом наклона, амлитудой движения, сопротивлением воздуха и т. д. Если бы конечный наблюдатель знал все то, что «знает сама реальность», то поведение монеты было бы предсказано со 100 %-й вероятностью. Квантовая физика имеет в виду совсем другую неопределенность, а именно реальную, онтологическую неопределенность, если угодно, неопределенность самой монеты (за тем лишь исключением, что монета — это макрообъект, а квантовая физика имеет возможность подтвердить свои гипотезы только на примере микрообъектов). Дело вовсе не в том, что наши знания ограничены и мы не знаем значений каких-то скрытых переменных; дело в том, что в случае микрочастиц результат измерения принципиально неде- терминирован, объект ведет себя абсолютно спонтанно, или, иными словами, у него просто нет причины.

В целом современная физика находит возможным мириться с наличием в мире таких сред, где элементы могут вести себя абсолютно свободно. Речь идет о том, что на определенных уровнях физического мира (макромира) работает принцип строгого детерминизма, в то время как на других (в области микромира) господствует индетерминизм и именно то, что стоики так проницательно назвали «свободой воли электрона». При этом вопрос как индетерминизм микрообъектов скоррелирован с детерминизмом макрообъектов, представляет собой отдельную большую трудность и является, вообще говоря, открытым.

Обратимся теперь к четвертой аксиоме. Согласно ей, сознание можно определить посредством принципа рефлексии, т. е. само- отражения, или попросту как знание о знании. Со-знание есть тог-да, когда есть удвоение регистрирования знания — мало просто знать, следует знать, что знаешь. Рефлексия, кроме того, вводится в классике как некая уникальная способность нейтрального отражения. Оба слова являются здесь ключевыми. «Отражение» означает способность сознания быть свидетелем собственной процессуальности, оставаясь при этом тем же самым сознанием. «Нейтральность» означает, что сознание дано самому себе таким, как оно есть, «по истине», без каких бы то ни было искажений — привилегированный доступ сознания к самому себе и заключается в том, что знание о знании всегда истинно\ Принцип рефлексии являлся для классической гносеологии своего рода «палочкой- выручалочкой». Каждый раз, когда следовало ответить на вопрос, «каким образом сознание может быть предметом исследования?», ответ предполагал обращение к «волшебным» свойствам самого сознания: прозрачности и направленности на самое себя. Неклассическая философия, в свою очередь, указывает нам на наивность таких представлений о сознании. Первое критическое наступление неклассиков направлено на самый общий принцип «сознание есть знание о знании». Основное возражение состоит в том, что при понимании сознания как «знания о знании» к нему применяют субъект-предикатную модель (субъект-объектный дуализм), а это, в свою очередь, приводит к ряду логических затруднений. Эти затруднения можно продемонстрировать следующим образом. Если мы пытаемся сделать сознание объектом, то в таком случае должно существовать и то, что сознает то сознание, которое объективируется в ходе исследования. Но если принять эту пару «сознающее-сознаваемое», то будет необходим третий термин, чтобы сознающее в свою очередь стало сознаваемым. Тогда имеем следующую альтернативу. Или мы произвольно останавливаемся на каком-либо элементе ряда, и в этом случае весь ряд впадает в неосознанное, т. е. мы утрачиваем не только предположительный «объект», но и полюс гипотетического «субъекта». Или мы соглашаемся на бесконечный регресс, что ни к чему не приводит. Подобные логические парадоксы связаны с тем, что получить доступ к сознанию пытаются через тот же каркас логических категорий, который сам является фундаментальным свойством сознания. Ведь не ясно, что в этом случае может выступить в качестве метадескрипции? Кроме того, само сознание и выступает условием возможности оперирования этими категориями. Сознание нельзя определить через субъект-объектное или родо-видовое отличия не только потому, что оно не есть ни «объект», ни «вид», равно как ни «субъект» или «род», но и потому, что сознание неизбежно оказывается «раньше» всех подобных дистинкций. Мое сознание не есть объект по очень простой причине — ведь Я и есть само это сознание. При этом ссылка на «другое» сознание оказывается здесь бесполезной, поскольку у человека есть опыт только личного сознания, через которое единственно и может быть дан ему «другой». Поэтому сознание, будучи условием возможности объектности внешнего мира, само при этом объективации не подлежит. Общий смысл проблематичности атрибутирования сознанию дуалистического принципа («знание о знании») выражается в том, что, заняв позицию, на которую смотрят, мы теряем позицию, с которой смотрят.

Второй мотив критики заключается в сомнениях относительно свойств сознания сохранять нейтральность по отношению к самому себе. Под этим чудесным качеством сознания классическая философия подразумевала способность сознания наблюдать за своей работой, т. е., по сути, способность к ведению режима самоотчета. Основным в этом самонаблюдении является пассивность отражающей функции — она ничего не добавляет и не убавляет, но лишь регистрирует работу сознания в ее первозданном виде. Основной удар по этой идее был нанесен психоанализом, который радикально трансформировал представление о сознании — вместо классической формулы сознания «знаю, что знаю» психоанализ предложил свою: «не знаю, что знаю». Последняя формула есть не что иное, как определение бессознательного. Как видим, в бессознательном, несмотря на его не слишком удачное имя — «без- сознательное», — находится место знанию, и бессознательное вовсе не является «отсутствием знания». Бессознательное является именно знанием, но таким, которое протекает в тех областях человеческого духа, куда не проникает пресловутый картезианский свет разума. Из этой сокрытости проистекает и то обстоятельство, что мы можем вовсе не догадываться о том, что являемся носителями какого-то знания. Эту идею можно пояснить разными способами. Например, если нас спросить, знаем ли мы, что не появились на свет в результате союза двух крылатых обезьян, скорее всего мы с удивлением обнаружим, что знаем ответ на этот вопрос, хотя никогда раньше об этом не думали и даже не догадывались, что способны к безошибочному реагированию. Есть, конечно, и более серьезные примеры — скажем, способность человека давать ответы на вопросы, на которые, как нам подчас кажется, мы не знаем ответа. Зачастую, совершенно неожиданно для самих себя, мы в состоянии обнаруживать в себе такую информацию, о которой даже не подозревали.

Но самое главное, что в рамках того же психоанализа было успешно доказано, что условием всякого сознательного акта яв-ляются такие акты, которые прошли вне и помимо всякой рефлексии, оставаясь для последней недоступными. Речь идет о том, что существует некий «необъективируемый остаток» в мышлении, который собственно и является самим мышлением. В сказанном можно легко убедиться — на простейший вопрос: «как мы мыслим?» — субъект затрудняется дать внятный ответ. По большей части все сводится к неким тавтологиям — мышление описывается с помощью самого же мышления. Допустим, нам дается задание решить некую математическую задачу или отгадать загаданное слово. Мы успешно справляемся с этой задачей. Однако, когда нас просят объяснить, как мы пришли к нашему решению, мы лишь дублируем его. По большей части под видом объяснения процесса мышления мышление запускается еще раз. Мы еще раз показываем готовое решение, но затрудняемся вскрыть его генезис. Точно так же прочтение доказательства теоремы Пифагора в первый раз может не привести к ее пониманию, во второй раз привести, а в третий — вновь остаться непонятым. При этом мы можем помнить о своем понимании, но не испытывать самого понимания. В данном случае можно сказать, что с нами случается понимание; язык тут довольно показателен — когда мы говорим, что «идея пришла нам в голову», мы пытаемся передать интуицию нашего ощущения самих себя как пассивных созерцателей недоступной и ограниченно подконтрольной нам работы сознания.

Кроме того, многие умственные операции, которые мы производим, — от навыка речи до навыка счета — попросту не осо-знаются нами. Например, никто не будет спорить с тем, что мы не рефлексируем правила языка (грамматики), когда говорим, притом что говорим (на родном языке) по большей части правильно. И наконец, когда мы совершаем любую умственную работу, мы хорошо чувствуем, что имеем к происходящему косвенное отношение — мыслительный процесс как будто происходит по своим собственным законам. В каком-то смысле этот процесс носит бессубъектный характер: задачи решаются, стихи вспоминаются, предложения формулируются, образы рисуются и т. д.

Как же соотносятся друг с другом уровень рефлексии и уровень до-рефлексивного мышления (до-рефлексивного о^йо?). По мнению неклассиков и вопреки положениям классической философии, они вовсе не релевантны друг другу и уж тем более не прозрачны для взаимопроникновения. Их диспозиция такова, что рефлексия есть не нейтральный, но активный процесс, который при своем вторжении меняет сознание. Часто психологи говорят о взаимном торможении рефлексивного и нерефлексивного опыта сознания. Самый излюбленный ими пример в этой связи — сороконожка, которая, задумавшись о способе своего передвижения, застыла в недоумении, не зная, какую из многочисленных лапок ей следует применить первой. Впрочем, опыт освоения иностранной речи, равно как опыт общения на родном языке, дают нам не менее яркие подтверждения того, что параллельное удержание в опыте мысли грамматических конструкций языка и попытка его живого употребления плохо сочетаются друг с другом.

Как раз в этом смысле следует понимать знаменитое высказывание Ж. Лакана, сформулированное как своего рода антикарте- зианский пассаж: «Я мыслю там, где не существую, и существую там, где не мыслю». Когда я действительно мыслю, у моего опыта мышления нет свидетелей, но как только свидетели появляются, мышлению приходит конец. Отсюда неклассическая философия готова сделать довольно парадоксальный вывод — сознание есть глубоко бессознательный процесс. То же, что мы привыкли называть сознанием (опыт рефлексивного самосхватывания), есть своего рода наивная попытка назначить самому себе свидание. Таким образом, получить доступ к собственному сознанию нам вряд ли удастся. Даже если мы окажемся в заветном месте, мы лишь обнаружим, что сознание здесь было, но ушло.

Таковы в общем виде кое-какие немаловажные поправки неклассической философии к классической аксиоматике. Как видим, все они были сделаны в исторической перспективе и, что самое важное, в них был продемонстрирован не всеобщий характер классических аксиом.

В заключение мы должны разобрать еще одно представленное выше возражение. В нем, напомним, речь шла о том, что аксиомы трудно признать универсальными. Под этим возражением имеется в виду следующее: классическое понятие самоочевидности, несмотря на весь свой мощный аргументационный потенциал, держится на довольно-таки уязвимом доводе. Этот довод есть, по сути, апелляция к тому, что аксиомы самоочевидны потому, что они самоочевидны всем, кто только пожелает проверить их очевидность на своем собственном интеллектуальном опыте. Невозможность усомниться в аксиоме понимается вполне конкретно — речь идет о невозможности сомневаться со стороны конкретных и реальных людей. Эта простая и ясная посылка содержит в себе, однако, на удивление каверзный подтекст. Неприятность ситуации в том, что эта апелляция к реальным сознаниям реальных людей носит откровенно эмпирический характер. Смысл подобной эмпиричности в том, что финальный аргумент классической аксиоматики сводится к тому, что нечто суть самоочевидное только потому, что так думают «все». Именно все находят некоторое положение самоочевидным. И тогда мы получаем не слишком обнадеживающую картину — аподиктическое обосновывается эмпирически. Когда Декарт предлагает нам свой блестящий алгоритм проверки на самоочевидность, он исходит из веры в то, что в сообществе ему подобных людей не найдется ни единого существа, находящегося в здравом уме, но не согласного с рядом базовых аксиоматических утверждений. Однако этот аргумент является эмпирическим, и его слабость, как и слабость всех эмпирических аргументов, состоит в том, что мы не можем быть убеждены в том, что проверили всех потенциальных участников нашего мыслительного эксперимента. Где-то может найтись такой представитель рода человеческого или даже целое их сообщество, которое не склонно разделять убеждения классических философов по вопросу базовых аксиом. Суждение «все люди не могут ясно и отчетливо представлять круглый квадрат» выглядит так же, как утверждение «все люди смертны» или суждение «все лебеди белые». При всей своей несо-мненности все эти суждения носят характер индуктивного обобщения (пока ни один человек/лебедь не продемонстрировали нам своего бессмертия/иной окраски, мы полагаем эти утверждения истинными). В свою очередь, суждение о лебедях на сегодняшний день признано ложным, притом что долгое время было истинным, и ложно оно только потому, что с некоторых пор исследователям стали известны популяции черных лебедей. Если теперь вообразить себе кошмарную ситуацию, при которой люди один за другим отказываются признавать аксиомы, то мы должны будем объявить наши аксиомы псевдоаксиомами. Но самое парадоксальное в этой ситуации то, что мы можем представить себе ситуацию, когда люди не признают самоочевидное самоочевидным! Само по себе это представление не содержит никакого логического противоречия! Получается, что правила аксиоматики, примененные к самим аксиомам, расшатывают их изнутри, обнажая их условный характер.

Но так ли гипотетична ситуация, при которой некоторые люди не разделяют очевидности аксиом? Если статус суждения «все люди согласны с самоочевидностью аксиом» вполне индуктивен, то, может быть, опыт уже давно опроверг всеобщность этого суждения?

Вспомним, что уже Дж. Локк в свое время позаботился о возможных «девиациях» разума, не желающего безоговорочно сле-довать убедительности аподиктических законов. Его знаменитая классификация включала в себя три группы существ: 1) дети, 2) дикари и 3) идиоты. Разум именно этих людей несколько «отклоняется» от стандартной нормы — детей до поры их созревания, дикарей до поры их возможного совершенствования в ходе длительного перевоспитания и идиотов до неопределенного времени. Разуму этих людей такая фундаментальная аксиома, как «закон тождества», не только не кажется абсолютно бесспорной, но даже не сразу оказывается понятной. Впрочем, Локк исходил из того, что правильному мышлению можно в той или иной мере обучить, и при правильно поставленном мышлении трудностей с признанием аксиом в качестве самоочевидных возникать не должно.

Неклассический период философии принес с собой гораздо более радикальные выводы на этот счет. Благодаря расцвету таких наук, как этнология и этнография, изучению архаических и первобытных обществ, знакомству с другими культурами (в частности, Востока) оказалось, что представление об устройстве разума и строгих законах мышления не распространяется на целый пласт культур и народностей. Мышление представителей многочисленных неевропейских культур оказалось заметно отличным от мышления представителей западноевропейской культуры. В наибольшей мере проблема несопоставимости мышлений коснулась трансцендентальной философии Канта, в которой прямо был заявлен антропологический стандарт разумности. Кант четко задает критерии трансцендентального субъекта, делающего взятого в отдельности эмпирического субъекта мыслящим и разумным существом. Однако значительная часть представителей рода человеческого и солидная доля культур в эти рамки не укладываются.

У таких исследователей, как Б. Л. Уорф, Э. Сепир, Кл. Леви- Стросс, А. Лурия и др., мы находим множество примеров мышления, альтернативного западноевропейскому. В частности, «гипотеза Сепира — Уорфа», или гипотеза лингвистической относительности, развивает идею о том, что люди, говорящие на различных языках, воспринимают и думают о мире различно. Скажем, отношение к таким фундаментальным категориям, как время и пространство, зависит в первую очередь от того языка, в котором понимание этих категорий формируется. Соответственно из лингвистических характеристик европейских языков вытекают не только ключевые особенности европейской культуры, но и важнейшие достижения европейской науки и философии, а также в целом «картина мира», определяющая и то, и другое. Равно наличие определенных способностей и навыков, таких как операции с понятиями и совершение простых логических действий, обусловлено культурными предпосылками (А. Лурия).

Для исторического контекста эти открытия автономии означали закат европоцентризма, окончательное завершение колониальных войн, а также угасание принудительного миссионерства. В свою очередь, для развития философии это значило констатацию не безусловного характера аксиоматического мышления, а его обусловленность культурой, языком, вероисповеданием и прочими внешними факторами. Все это, вместе взятое, недвусмысленно указывало на то, что аксиомы в той же мере не универсальны, в какой не универсален сам западноевропейский рационализм. И в конечном итоге стало совершенно неочевидно, что такое очевидное в условиях, когда всем очевидны разные очевидности.

<< | >>
Источник: Гаспарян Д. Э.. Введение в неклассическую философию. 2011

Еще по теме Глава 4 ПОЧЕМУ НЕ СПАСАЮТ АКСИОМЫ?:

  1. Глава 14ПОЧЕМУ Я - ЭТО НЕ Я, А ДРУГОЙ, И ПОЧЕМУ С НИМ НАДО СЧИТАТЬСЯ?
  2. Глава 17ОБСЕССИЯ ОЗНАЧЕНИЯ, ИЛИ ПОЧЕМУ ВСТРЕЧА С ОЗНАЧАЕМЫМ ВСЕГДА ОТКЛАДЫВАЕТСЯ
  3. 2.2.5 Логические фикции и аксиома сводимости
  4. 2.2.4 Коррекция определения числа и аксиома бесконечности
  5. «ПОЧЕМУ Я ДОЛЖЕН ПЛАТИТЬ ЗА...»
  6. Почему мы недооцениваем опасность
  7. § 1. Почему изучают историю экономических учений
  8. Глава 12. ГЛАВА МУНИЦИПАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ, МЕСТНАЯ АДМИНИСТРАЦИЯ
  9. § 1. Глава муниципального образования
  10. Глава муниципального образования
  11. Глава местной администрации
  12. ГЛАВА КОНСУЛЬСКОГО УЧРЕЖДЕНИЯ
  13. Глава муниципальногообразования
  14. § 4. Глава администрации субъектов РФ и его роль в управлении
  15. Глава муниципального образования
  16. ГЛАВА МУНИЦИПАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
  17. ГЛАВА 13 АКЦИЗЫ
  18. ГЛАВА 7 АКЦИЗЫ
  19. Глава 13. Муниципальные правовые акты