загрузка...

Глава 8 ОПЫТ РАЗОЧАРОВАНИЯ

Что бы ни говорили о своих собственных убеждениях и позициях сами неклассические философы, в их словах трудно не расслышать горечь разочарования. Неклассического философа мы безошибочно узнаем по пессимистичности прогнозов и несколько трагическому, подчас лишенному здоровой иронии стилю философствования. Настоящий неклассик умудрен, утомлен и бесконечно расстроен. Но если у такого манерного разочарования и безучастного скепсиса и есть какие-то причины, кроме как необходимость сохранения жанрового своеобразия, то, во-первых, они определенно имеются, а во-вторых, касаются довольно серьезных вещей. Речь идет о вполне реальных и весьма драматичных событиях истории XX в. — все то, что пережила в этот период Европа, определило истинные мотивы характерных настроений неклассической философии: недоверия, скепсиса и разочарования. Эти события известны каждому — история XX столетия немыслима без осознания того, что в первую очередь этот век был сотрясен двумя самыми кровопролитными за всю историю человечества войнами. Этот же век явил беспрецедентные по своему размаху проекты истребления людей и образцы невиданных доселе тоталитарных режимов, проникнутых глубочайшим человеконенавистничеством. Все эти катастрофы случились тогда, когда казалось, что идея гуманизма одержала в умах людей безоговорочную победу. И тогда не будет ни малейшего преувеличения, если мы скажем: неклассическая философия во многом есть реакция и болезненный отклик на ужасы минувшего столетия — Вторую мировую войну с ее концлагерями, крематориями и чистками, а также нацизм и тоталитаризм с их идеями расового или классового превосходства. Когда мы задаемся вопросом: «что побуждает не-

классических философов проводить столь масштабную ревизию идей и ценностей, что подталкивает их к такому скрупулезному пересмотру базовых положений философии и откуда берется их неутомимая воля к обличению?», мы получаем точный и исчерпывающий ответ, если только принимаем во внимание историю, в которой происходило рождение и созревание неклассической фи-лософии. А история эта такова, что, пожалуй, самым подходящим названием для источника интеллектуальной энергии неклассики будет термин «психотравматический опыт». Поразительный по своей неожиданности и немыслимости конфликт между идеалами Просвещения, кормилицей которых не в последнюю очередь являлась Германия, и мрачными предрассудками, рабами которых в одночасье оказались многие, как казалось, просвещенные европейцы, поверг все интеллектуальное сообщество Европы в ужас осознания мгновенной девальвации фундаментальных ценностей и базовых идейных установок западноевропейской культуры. Мучительные попытки понимания причин того, что культурный центр гуманизма, Просвещения и рациональности мог стать родиной поистине варварских устремлений, привели к необходимости как можно более вдумчивого анализа того ценностного наследия, которое определяло облик тогдашней Европы. Неудивительно тогда, что культ Просвещения, под знаком которого проходит все развитие интеллектуальной жизни Европы, оказался ближайшим претендентом на роль коварного и двуличного виновника произошедших в умах помрачений. Именно Просвещение подпадает под подозрение сразу же, как только становится очевидно — многие столетия возрастания Европы на пути к усилению разума и свободы им распоряжаться не уберегли ее от погружения в сумерки безумия и саморазрушения.

Тотальный скепсис неклассической философии рождается именно в этом месте истории, когда каждый ответственно мыслящий интеллектуал может и должен сказать: все, что породила человеческая мысль до Второй мировой войны, является чудовищным самообманом. Две знаменитые фразы Т. Адорно резюмируют сказанное наилучшим образом: «После Аушвица следует мыслить. по-другому» и «После Аушвица все основные интеллектуальные направления мысли есть хлам».

Кроме того, несмотря на многие светлые надежды, связываемые с реализацией программы Просвещения, приходится констатировать, что они не были реализованы в полной мере ни в минувшем столетии, ни по настоящее время. Человечество всего земного шара вовсе не осчастливилось и не раскрепостилось. Напротив, оно пребывает в условиях тяжкого труда, неравенства и

лишений. Природа не покорена — она истощена, но не приручена. Всеобщего единения на основе разума и рационального порядка также не наступило. И т. д.

Почему именно философия принимает так близко к сердцу реалии свершающейся истории? Почему в отличие от науки она с трудом практикует профессиональный нейтралитет и тактику «невмешательства» в области культуры и политики? Отчасти это связано, конечно, с исключительностью самих событий XX в. — вряд ли кому-то удалось сохранить к ним отношение стороннего наблюдателя. Во многом это связано также со спецификой философии как дисциплины — она в силу собственного профессиональ-ного долга обязана открывать универсальные истины и формулировать общезначимые максимы. Если где-то действительность не соответствует философским о ней представлениям, это наносит прямой урон самой философии. Но в первую очередь это связано с изменившимся благодаря неклассической философии представлениям о профессиональной деятельности самого философа — отныне эта деятельность такова, что устранение от конкретной социальной реальности в надежде спрятаться за абстрактными формулами и идеями равносильно признанию несостоятельности собственной философии. И тогда то, что произошло в качестве реальной исторической и социальной практики, касается каждого мыслителя в отдельности, требуя ответа на вопрос: «как это могло случиться?»

Итак, неклассическая программа философии ориентирована в первую очередь на опыт переосмысления идеалов Просвещения. Пафос неклассического поворота в философии, если передать его наиболее емко, будет не чем иным, кгк развернутой критикой идей Просвещения. В самой основе т/еклассики скрывается обширный проект Лшгшпросвещения.

Как понимать задачи Антипросвещения? Ведь приставку «анти» можно толковать двояко. С одной стороны, в некоем руссоистском ключе ее можно толковать как своего рода призыв «Назад к варварству!». С другой — она может означать провал операции по просвещению Запада и содержать в себе намек на то, что Просвещения так и не произошло. Скажем сразу, что критика программы Просвещения имеет вполне определенную метапозицию и критериальный набор установок, а именно место, с которого критикуется Просвещение, может быть охарактеризовано довольно четко. Это место, с которого говорят: Просвещение оказалось не-достаточно просвещенно. Во многом Антипросвещение имеет ди-алектический отпечаток: Антипросвещением стало Просвещение Просвещения (по аналогии с «отрицанием отрицания», которое, не будучи возвратом в предшествующую точку, является перемещением на новый синтетический уровень в результате «снятия»).

Тогда Антипросвещение — это, с одной стороны, плач по несо- стоявшемуся Просвещению, а с другой — бунт против свершившегося Просвещения, но обманувшего надежды и чаяния, с ним связанные. Это констатация того, что Просвещение имеет еще и некоторую изнанку, теневую сторону, своего рода «условия дьявола» за мнимые дары. В самом радикальном своем исполнении Антипросвещение заявит: Просвещение в том виде, в котором оно задает курс развития западноевропейской цивилизации от Платона до наших дней, есть программа опасная и вредная, ибо последствия ее разрушительны, а перспективы пугающи. Тогда просветить Просвещение означает то же, что обнаружить и обнародовать все его тайны. В конце концов, люди имеют право знать, какова истинная цена их просвещенности — «права знать».

Но прежде чем идти дальше, надо дать ответ на вопрос: «что же такое Просвещение?» Лучший ответ дан Кантом: «Просвещение есть мужество пользоваться своим умом». Человек может считать себя достигшим «совершеннолетия», если однажды он отважился пользоваться собственным разумом без посторонней помощи (без помощи Другого, в терминах неклассической философии). В противном случае человек, даже достигнув преклонного возраста, останется «несовершеннолетним». «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Барете аибе! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения».

Определение, данное Кантом, станет абсолютно каноническим, и не соглашаться с Просвещением будет во многом означать не что иное, как оспаривать эту формулировку.

Первые возражения неклассиков касаются уже этой, самой общей, преамбулы. По их мнению, идея «совершеннолетия разума» при всем ее благородстве является попросту утопией. Разум не автономен по самой своей природе — для того чтобы он вообще начал мыслить, он должен пройти серию опосредований — опосредование языком, опосредование ценностями, наконец, опосредование отличением самого Разума от Неразумия. Каждое из них заключает в себе массу того, что не относится напрямую к «чистому разуму» и его бесперебойному функционированию. Все эти опосредования заключают в себе некий смысловой балласт — вместе с формальными правилами, структурирующими работу разума, они несут некие скрытые содержания, от которых разум в силу самого механизма опосредования становится зависим. К примеру, язык, без которого разум не может мыслить, т. к. мышление для начала есть опыт беседы с самим собой, привносит ту семантику, которая свойственна каждому определенному языку. Поэтому, будучи носителем разных языков, разум функциони-рует по-разному (см. гл. 4). Так, представители разных культур будут мыслить неодинаково. Это будет происходить не потому, что разум одних достиг совершеннолетия, а других — еще нет, а потому, что, обращаясь к разуму, мы обращаемся к культуре, его сконструировавшей, а это, если следовать Канту, есть нарушение принципа автономии мышления. В свою очередь, то, где пройдет граница между разумностью и безумностью, зависит не от самого разума, а от того, что будет признано нормой, а что — отклонением от нее. А это, как мы видели в гл. 4, есть вопрос статистический, т. е. отсылающий к крайне переменчивой и тенденциозной ис-следовательской практике. В этом смысле «собственный разум», по мнению неклассиков, предстает своего рода оксюмороном — разум никогда не бывает «собственным», он не принадлежит самому себе, т. к. источник его структуры не в нем самом. Одним словом, в неклассической интерпретации формула Канта должна была бы звучать по-другому: «Имей мужество признаться, что ты никогда не пользуешься своим умом».

Однако в идее «собственного разума» сокрыта еще одна хитрость. Допустим, разум может опереться на самое себя, допустим также, что его автономия и суверенитет вполне достижимы. Что это несет для самого Просвещения? Довольно опасные последствия — разум, который служит только себе, есть нечто худшее, чем разум, прибегающий к помощи поводырей и советчиков. «Чистый разум» именно потому, что он чист от любых внешних привнесений, есть еще и пустой разум — он бессодержателен, в этом залог его непредвзятости, а также воспетой Просвещением критичности. Но разум, который пуст, похоже, еще и глуп — ведь будучи бессодержательным (например, ценностно нейтральным), он вряд ли сможет оценить то содержание, которое мы в него заложим. На каком основании, если он и есть свое собственное основание, он отличит преступность истребления душевнобольных, поддержание жизни которых нерационально, от экономической целесообразности утилизации отходов, сохранение которых также нерационально? Справится ли разум с этой задачей, будучи «чистым» и самодостаточным разумом? И не тождественны ли понятия беспредпосылочности и беспринципности, если речь идет о рацио?

В конечном итоге, неклассика стремится показать: опора на «собственный разум» или невозможна, или чревата скатыванием в цинизм. Если применить эти рассуждения к тем конкретным историческим событиям, которые, как мы сказали, и вызвали недоверие к безгрешности Просвещения, то надо сказать, что, в первую очередь, явление национал-социалистического помрачения требовало внятных объяснений. Строго говоря, желая получить хоть какие-то пояснения, мы вольны выбирать между двумя ответами. Или мы должны сказать: «мир был достаточно рационален, чтобы допустить нацизм» или «мир был слишком иррационален, чтобы не допустить нацизм». Выбрать один ответ из этих двух, значит решить, является ли нацизм рациональной или иррациональной доктриной. Какой ответ выбирают неклассические философы?

В подавляющем своем большинстве первый (хотя всегда готовы признать тождество обоих этих ответов). Значительная часть неклассических авторов готова подписаться под утверждением: «фашизм был апофеозом рацио». Впрочем, если рациональность мало чем отличается от иррациональности, тем хуже. Но как бы мы ни силились найти признаки неразумности в идеях мирового господства, необходимости уничтожения бесполезных и ущербных граждан или принятия во внимание расовых отличий — вряд ли нам это удастся. Все то, что составляло суть идеологии тоталитаризма и нацизма, прекрасно укладывается в логические рамки и вовсе не выглядит безумием. Безумие, скорее, заключается в том, чтобы верить в тождество разумного и человечного.

Из этого соображения следует важнейший для критики программы Просвещения вывод. Неклассике, которая как мы сказали, ставит перед собой цель просветить Просвещение, важно продемонстрировать: апелляция к таким связкам, как «Просвещение — гуманизм — рациональность», «разумность — моральность — человеколюбие», «мужество пользоваться собственным разумом — мужество быть милосердным» и пр., наивна и опасна.

Как пишет Фуко: «Я думаю, что мы не должны поддаваться этому интеллектуальному и политическому шантажу — “быть за Просвещение или против него?”; нужно избегать исторической и моральной путаницы, смешивающей тему гуманизма и вопрос о Просвещении... Существовал гуманизм, выступавший как кри-тика христианства или религии вообще; существовал христианский гуманизм, противопоставлявшийся аскетическому и гораздо более теоцентрическому гуманизму (каким он был в XVII в.). В XIX в. существовал гуманизм, настроенный недоверчиво, враждебно и критически по отношению к науке, и в то же время — другой гуманизм, который, напротив, связывал свои надежды с этой же самой наукой.

Марксизм выступал как гуманизм, так же как экзистенциализм и персонализм; было время, когда гуманистические ценности представлялись национал-социализмом и когда сталинисты также заявляли, что они являются гуманистами. Из этого следует не то, что нужно отбросить все, что объявляло о себе как о гуманизме, но то, что сама по себе тематика гуманизма слишком уступчива, слишком разнородна, слишком неопределенна, чтобы служить осью рефлексии».

Если мы верим в то, что каждый раз, прислушиваясь к голосу разума, слышим голос собственной совести, то мы просто искренне заблуждаемся. Разум не дает никаких гарантий, и не существует никакого автоматически достигаемого морального просвет-ления в случае регулярного обращения к собственному разуму. «Быть Просвещенным» включает в себя обязательную этическую составляющую, но «быть самым рациональным» и «быть самым нравственным», увы, не одно и то же. Подобные же связки, обещая нам мнимую простоту и ясность в выборе поступка, попросту снимают с нас всякую этическую ответственность за свои решения и действия. Программа Антипросвещения выступает в этом вопросе не только против этической позиции Канта. Философ, впервые предложивший идею тождества разумного и этического, Сократ, жил задолго до начала эпохи Просвещения, хотя и был ее предтечей.

На этом, впрочем, претензии неклассиков не заканчиваются. Еще одним выпадом против Просвещения является обвинение его в политической небеспристрастности или попросту в склонности к «политике двойных стандартов». Поставим простой вопрос — как согласуются идеалы Просвещения и реальная гражданская практика? Иначе говоря, что значит «быть просвещенным человеком», т. е. уметь пользоваться своим умом и «быть гражданином своего отечества», т. е. следовать законам государства? Римляне, давшие нам эйдетические образцы государственности и законности, говорили: «Dura Lex sed Lex». Беспрекословное следование Закону является важнейшей добродетелью человека и гражданина. Согласно ли с этим Просвещение, или позиция просвещенного человека будет идти вразрез с его гражданским долгом? Для начала попробуем увидеть, имеется ли здесь некий конфликт. С одной стороны, Просвещение учит нас ничего не принимать на веру, не подчиняться авторитетам, ничего не бояться, что бы ни случилось, прибегать к собственному разуму, всегда занимать критическую позицию и при необходимости бойкотировать то, с чем мы решительно не согласны. С другой стороны, человек, бу-дучи гражданином и субъектом права, обязан не рассуждать и размышлять, а действовать в соответствии с законами своего го-сударства. Как видим, некоторый конфликт, или по меньшей мере несовпадение позиций налицо. Какая же из этих двух жизненных стратегий подойдет для просвещенного человека? Разрешению этой коллизии посвящена большая часть работы Канта «Что такое Просвещение?». Согласно Канту, во избежание противоречий и недоразумений, надо разделять «частное применение разума» и «публичное применение разума». Частное применение разума требуется нам, когда мы в качестве субъектов права и граждан своего государства исполняем свой обыденный гражданский долг и возложенные на нас обществом обязательства. Например, платим ли мы налоги, ходим на работу или голосуем на выборах, мы применяем свой разум в частном порядке. В случае же публичного применения разума, мы в свободное от своих профессиональных и гражданских обязанностей время можем использовать имеющееся у нас право голоса и свободы высказывания собственного мнения. Скажем, если я выхожу на улицу, чтобы поддержать митинг в защиту чьих-либо интересов, я применяю свой разум публичным образом. Тонкость этого различия в том, что на уровне частного применения разума человек, как бы он ни сочувствовал принципам Просвещения, не волен высказывать свое мнение, если оно идет вразрез с принятыми нормами. Будучи носителем частного разума, человек не должен ни словом, ни тем более действием выражать свое несогласие с существующими порядками. «Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе. Для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правительство было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять их на осуществление общественных целей или, по крайней мере, удерживать их от уничтожения этих целей. Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться». Но такие суровые ограничения могут заставить нас видеть в человеке Просвещения не свободную и автономную личность, а, скорее, раба. Кант дает нам понять, что это конечно же не так. В отличие от раба у человека Просвещения есть возможность публичного применения разума, благодаря которому он волен высказывать любое свое мнение и выражать любое свое отношение к властям.

Чтобы лучше понимать логику Канта, приведем пример, из которого будет ясна его мотивация в вопросе разделения разума на два типа применения. Допустим, мы не согласны с фискальной политикой нашего государства — налоги взимаются неоправданно и, вместо того чтобы пополнять общественную казну, расходуются на личные нужды чиновников. Что я должен делать в подобной ситуации? Ответ Канта гласит: продолжать платить налоги. Я не вправе бойкотировать действия властей по распределению налогового бремени даже в том случае, если они вызывают у меня острейшее негодование. Но я могу, и даже в каком-то смысле обязан, выразить свое мнение против злоупотреблений властей в любой публичной форме. Я могу ходить на митинги, писать обличи-тельные статьи и провозглашать с трибун свое возмущение, но не вправе уклоняться от уплаты налогов, полагая, что таким образом могу выражать свой протест. «Гражданин не может отказываться от уплаты установленных налогов; если он обязан уплачивать их, то он даже может быть наказан за злонамеренное порицание налогообложения... но этот же человек, несмотря на это, не противоречит долгу гражданина, если он в качестве ученого публично высказывает свои мысли по поводу несовершенств или даже несправедливости налогообложения». Ход кантовских рассуждений вполне понятен — если каждый человек будет уклоняться от уплаты налогов только на основании своего несогласия с действующим законодательством, то общество довольно быстро придет к краху Протестуя, мы не должны складывать с себя гражданские обязательства, т. к., во-первых, в результате этого могут пострадать невиновные граждане, а во-вторых, наступит хаос столь кромешный, что в нем уже нельзя будет навести никакого порядка.

Подобная логика вызывает ярость и раздражение у большинства представителей неклассической философии. Точка зрения Канта представляется им малодушной и угоднической властям демонстрацией лояльности к любым их действиям. Она также мыслится как своего рода символический знак глубокого лицемерия, печать которого стоит на всем Просвещении. «Было бы, например, крайне пагубно, если офицер, получивший приказ от начальства, стал бы, находясь на службе, умствовать относительно целесообразности или полезности этого приказа; он должен подчинить-ся. Однако по справедливости ему, как ученому, нельзя запрещать делать замечания об ошибках в воинской службе и предлагать это своей публике для обсуждения. Точно так же священнослужитель обязан читать свои проповеди ученикам, обучающимся закону божьему, и своим прихожанам согласно символу церкви, ибо он с таким условием и назначен. Но, как ученый, он имеет полную свободу, и это даже его долг — сообщать публике все свои тщательно продуманные и благонамеренные мысли об ошибках в церковном символе и свои предложения о лучшем устройстве религиозных и церковных дел. В этом нет ничего такого, что могло бы мучить его совесть». Максима, которая предписывает нам «рассуждать только при условии беспрекословного подчинения», бросает тень на идеалы рациональности, заставляя нас подозревать, что разум есть только то, что служит сильнейшему. В частности, Кант, будучи прусским подданным, откровенно одобряет политику тогдашнего короля Пруссии Фридриха Великого, которому, собственно, и приписывается реплика, которую Кант готов объявить девизом

Просвещения: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!» «В этом отношении наш век есть век просвещения, или век Фридриха. Однако только тот, кто, будучи сам просвещенным, не боится собственной тени, но вместе с тем содержит хорошо дисциплинированную и многочисленную армию для охраны общественного спокойствия, может сказать то, на что не отважится республика: рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!»

В конечном итоге неклассики скажут: Просвещение только просвещает нас в том, что Закон является бессмысленной машиной, которой надо беспрекословно подчиняться. Если воспользоваться терминологией Канта, то Закон попросту предстает ноуменальной силой, а его требования совпадают с ноуменальными моральными императивами. Иными словами, Закон не лежит в области эмпирического, мы не вправе вмешиваться в его работу и, к примеру, делом выражать свой гражданский протест — бойкотиро-вать неприемлемые действия властей и не подчиняться приказам, которые считаем преступными. Мы можем быть просвещенными гражданами, но только если безоговорочно принимаем условия су-ществования императивов власти — «подчиняйся просто потому, что надо подчиняться». Вот, например, что пишет по этому поводу С. Жижек: «Необходимо подчеркнуть, что принятие эмпирических... обычаев и правил — это не пережиток эпохи, предшествовавшей Просвещению, пережиток традиционного благоговения перед властью, но, напротив, неизбежная изнанка Просвещения. Принимая обычаи и правила общества такими, какие они есть, во всей их бессмысленности, соглашаясь, что “закон есть закон”, мы внутренне освобождаемся из-под их принуждения — и открываем себе путь для свободной теоретической рефлексии. Другими словами, предоставив цезарю цезарево, мы получаем возможность рассуждать о чем угодно непредвзято. Принятие обычаев и правил общества такими, какие они есть, во всей их произвольности, влечет за собой своего рода отстраненность от них. В традиционном обществе в эпоху, предшествовавшую Просвещению, власть Закона никогда не переживалась как бессмысленная и ни на чем не основанная; напротив, Закон привлекал своей харизматической силой. И только перед уже просвещенным взором мир общественных обычаев и правил предстает как бессмысленная “машина”, которую мы вынуждены просто принимать такой, какая она есть».

Кант — не единственный мыслитель, у которого можно обнаружить поразительные расхождения между «словом и делом». Другой философ, внесший не меньшую лепту в развитие идеалов критической рациональности, Р. Декарт, дает нам еще один пример «лицемерия». В его «Рассуждениях о методе» в первом правиле метода (знаменитом правиле картезианского сомнения) читаем: «Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению». Однако в следующей же главе под названием «Несколько правил морали, извлеченных из этого метода» Декарт формулирует следующие моральные предписания: «Во-первых, повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божьей, я был воспитан с детства, и, руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями, сообща выработанными самыми благоразумными людьми, в кругу которых мне предстояло жить. Не придавая с этого времени никакой цены собственным мнениям, я был убежден, что лучше всего следовать мнениям наиболее благоразумных людей. Несмотря на то что благоразумные люди могут быть и среди персов, китайцев, так же как и между нами, мне казалось полезнее всего сообразоваться с поступками тех, среди которых я буду жить».

После таких искренних заявлений именитых классических философов о том, что с властью лучше не ссориться, неклассические философы заметно теряют в своем уважении к авторитету классики. Они не устают подчеркивать, что выражать свою гражданскую позицию надлежит любыми доступными средствами — от стихийных бунтов до спланированных переворотов.

Неклассическая философия, впрочем, не была бы философией, если бы не пыталась найти ответ на вопрос о том, почему проект Просвещения так умеренно революционен. Это ни в коем случае не следует связывать с личными качествами упомянутых выше классических философов — недостаточной отвагой, незре лой гражданской позицией или корыстными интересами. Скорее, причину надо искать в самом Просвещении. Следует проанализировать, какие задачи оно выполняло «на самом деле» и почему именно под его патронажем творились многочисленные безобразия XX в.? Ответ на этот вопрос заключается в том, что Просвещение являлось и в определенном смысле является официальной идеологией власти. Просвещение есть дискурс самой власти, т. е. содержит в себе все необходимое для ее поддержания.

Во-первых, Просвещение несло в себе идею тотального контроля. Это совсем не удивительно, ибо в этом и состоит работа разума — все понимать, а понимать •— значит контролировать. Во-вторых, Просвещение, пусть и неявно, делало ставку на трансцендентального субъекта — именно его разум принимался во внимание, когда речь шла о «мужестве пользоваться своим умом». Однако трансцендентальный субъект, по Канту, есть тот, кто отвечает западноевропейскому представлению о рацио — предста-вители других культур в такое представление плохо вписываются. В-третьих, Просвещение, как мы видели, давало иллюзию свободы выражения своего мнения, но никакой серьезной угрозы для власти не представляло.

Отсюда уже вполне отчетливо вытекает то, что получила Европа к середине XX в.: 1) тоталитаризм как навязчивую идею всеобщего контроля и надзора, 2) такой антропологический прин-цип определения «человека», при котором добрая половина людей на земном шаре не может быть признана в качестве таковых, 3) лояльность к власти, т. е. ограничение разума в пределах одних только разговоров.

<< | >>
Источник: Гаспарян Д. Э.. Введение в неклассическую философию. 2011

Еще по теме Глава 8 ОПЫТ РАЗОЧАРОВАНИЯ:

  1. ГЛАВА 2 ЗАРУБЕЖНЫЙ ОПЫТ ОРГАНИЗАЦИИ НАЛОГОВОГО КОНСУЛЬТИРОВАНИЯ
  2. Глава 9. Зарубежный опыт инвестиционной деятельности банков и возможности его использования в российских условиях
  3. ДВОЙНОЙ СЛЕПОЙ ОПЫТ
  4. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ АРИСТОТЕЛЯ. НАУКА, ИСКУССТВО И ОПЫТ
  5. 11.6.1. Опыт долгосрочного кредитования в СССР
  6. 6.3. ЗАРУБЕЖНЫЙ ОПЫТ ОЦЕНКИ ЛИКВИДНОСТИ КОММЕРЧЕСКИХ БАНКОВ
  7. Зарубежный опыт организации муниципальной власти
  8. ДВОЙНОЙ СЛЕПОЙ ОПЫТ (англ. double-blind experiment)
  9. § 1. Зарубежный опыт местного самоуправления и территориального управления
  10. Союзы и ассоциации муниципальных образований — зарубежный опыт
  11. 4. Опыт развития западного предпринимательства
  12. 2.3. Опыт деятельности общественных объединений
  13. 12.3. МЕЖДУНАРОДНЫЙ ОПЫТ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ КРЕДИТНЫХ ДОГОВОРОВ В БАНКОВСКОЙ ПРАКТИКЕ
  14. Зарубежный опыт организации местного самоуправления