загрузка...

Глава 3 ГДЕ ПРОХОДИТ ГРАНИЦА?

Уместно начать наше исследование с проведения границы. Можно ли точно определить, где заканчивается период классической философии и начинается период неклассической? Несмотря на большой разброс мнений по этому вопросу, полагаем, что такую границу провести все-таки можно. Для того чтобы это сделать, нам потребуется указать на смену основных философских установок. Действительно, в самом общем виде неклассический период философии начинается в тот момент, когда по всем основным достижениям философской мысли начинается критическое переосмысление. Именно по отношению к тем допущениям, которые, казалось, находились вне подозрения, неклассическая философия начинает выражать явное недоверие. Предварительному рассмотрению неклассических поправок к основным философским установкам классики и посвящена эта глава.

* * *

В каком-то, пусть и очень неожиданном для самой неклассики, смысле, она является добросовестной ученицей новоевропейской, т. е. по сути картезианской философии. Возможно, поэтому Декарт занимает если не первое, то уж точно второе место в числе философов, привлекающих наибольшее внимание неклассических авторов. И при том, что внимание это не слишком комплиментарно, но, скорее, непримиримо критично, неклассические философы многое позаимствовали у своего великого предшественника. Напомним, что Декарт, разрабатывая метод философии, указывал на важность аксиоматических положений. Если бы разум не имел в своем пределе таких утверждений, в которых невозможно усомниться в силу их самоочевидности, то никакое знание, не только философское, но и любое другое, не могло бы быть достижимо. Поскольку счастливым образом существуют такие положения, которые являются абсолютно неоспоримыми, то философия, так же как и математика и прочие дедуктивные науки, может выстраивать доказательные процедуры, гарантирующие при соблюдении правил истинностный результат. Таким образом, аксиомы являются неким сакральным центром знания, а любое утверждение философии, если оно, в свою очередь, не аксиоматично (самоочевидно), то для того, чтобы быть доказанным, должно быть пошагово сведено к аксиоме. Сомнение неклассиков в правильности такого подхода во многом напоминает само картезианское сомнение. По их мнению, все те положения, которые признавались классической мыслью в качестве неоспоримых истин, могут быть оспорены, а пресловутая самоочевидность является одной из самых шатких основ философии. И дело тут не только в том, что не-возможно обеспечить общечеловеческий универсализм в принятии очевидного, поскольку если что-то и очевидно, так только то, что всем очевидны разные очевидности. В общем виде проблема аксиоматического знания состоит в том, что список классических аксиом применим не ко всему миру и, скорее, верен в отношении одних его состояний и неверен в отношении других (диалектическая посылка философии Гегеля) или даже выполняется в одних мирах и не выполняется в других (неклассические логики, неклассическая физика, неклассическая геометрия и т. д.).

В гл. 4 мы рассмотрим подробнее, что именно не устраивает не- классичесую философию в аксиоматических положениях, теперь же просто зафиксируем первый пункт нашей демаркационной линии — непризнание аксиом как неоспоримого знания.

Второй пункт расхождения неклассики с классикой — обремененность последней серьезным догматическим багажом и неспособность расстаться с постулатами. В этом смысле неклассическая философия подошла к классической с весьма строгими оценками, и последняя даже могла бы упрекнуть первую в вероломной неблагодарности, поскольку неклассика использовала против классики ее же собственное оружие — хорошо усвоив урок классической рациональности ничто не принимать на веру, неклассическая философия не могла простить многочисленных постулатов, при-нимаемых классикой без какого бы то ни было обоснования. Принято считать, что постулаты — это не то же самое, что аксиомы. Если аксиомы являются самоочевидными истинами, в связи с чем имеют законное право не быть доказанными, то постулаты таких льгот не имеют. Это, однако, не мешает им втайне пользоваться привилегиями аксиом — никто не берется их обосновывать, принимая как сами собой разумеющиеся. К наиболее фундаментальным постулатам классической философии относятся: тезис о существовании рефлексии как уникальной способности человеческого рассудка к самопознанию; тезис о понимании сознания как знания о знании; тезис о соответствии понятий вещам; тезис о прозрачности и нейтральности языка как средства выражения мыслей; тезис о самоидентичности субъекта; тезис о беспредпосылочном и абсолютном характере субъекта и т. д. В истинности этих утверждений можно усомниться, но классическая философия проявляла недальновидную беспечность в отношении подобных положений, а между тем они могут быть оспорены, что и берутся делать неклассические философы. Большую часть из этих постулатов мы разберем в последующих главах.

Третий пункт — обвинение классической философии в явной или скрытой схоластичности. Под схоластичностью в данном случае понимается употребление формализованного языка, который, по мнению классических философов, тем не менее должен сохранять связь с реальностью. Классическая философия постоянно обращается к таким категориям, как Бытие, Сущность, Материя, Дух, Субъект, Объект и т. д. Однако доводилось ли кому-то встречаться, например, с Бытием как с неким реальным предметом, как с вещью среди вещей? С одной стороны, философия, в том числе и классическая, отдает себе отчет в том, что не может использовать формализованный язык переменных и формул так же, как это делает математика. По сути, эта невозможность и составляет главное отличие между математикой и философией. Чтобы понять, почему философия не может себе позволить роскошь буквенно-формульного исчисления, вообразим себе, что мы собираемся означить Бытие, которое есть нечто реальное (т. е. Бытие в классическом аристотелевском понимании — как все то, что есть; мир, взятый целиком), неким символом, например значком «X». Равно скажем, что мы намерены означить Сущность этого мира значком «У». Но всякая буква для того, чтобы что-то значить, т. е., по сути, выполнять возложенную на нее миссию, должна, во-первых, существовать, т. е. бытийствовать, и, значит, быть частью Бытия, а во-вторых, существовать как нечто, т. е. некоторая сущность, предположительно тождественная себе. Это означает, что никакой знак не может представительствовать за Бытие или Сущность, пытаясь их репрезентировать, поскольку уже нуждается в них как гарантах собственной значимости. Для классической философии это обстоятельство, конечно, секретом не является. Так происходит потому, что базовые категории метафизики имеют предельный характер — их нельзя обратить в вид, обнаружив их род (т. е., по сути, дать определение или описать на языке формализованных символов), поскольку все, что бы мы для этой цели ни использовали, уже является их частью. Но тогда эти «объекты» должны быть абсолютно реальными, например реальным должно быть Бытие, как некая всеобъемлющая целостность мироздания. Однако в чувственном опыте объект с такими заданными характеристиками (всеобъемлющая целостность) нигде не встречается. В применении к этим рассуждениям очень характерны знаменитые слова Р. Карнапа, неопозитивиста и представителя Венского Кружка, в которых он категорично требует у всякого, кто прибегает к таким философским терминам, как Бытие, Сущность, Абсолют и пр., немедленно указать реальную вещь, которой соответствует названный термин. Сложности, вызванные этим требованием, связаны с тем, что значения подобных слов не представлены в мире, так же как значения слов «роза», «красный» или «философ по имени Рудольф Карнап». Тогда что же, если не реальные вещи, отвечает за «означивание» сложных метафизических терминов? Всямета- физическая система понятий, взятая целиком. Но тогда философия не отсылает ни к какому реальному миру вещей, а является некоей искусственной, т. е. формализованной на манер любого математического множества, системой, где одни части системы отсылают к другим, обеспечивая тем самым эффект означивания. Таким образом, классическая философия льстит себе, полагая, что предавалась сравнительно недолгому периоду схоластики, ибо в действительности она всегда была одной лишь схоластикой. В свою очередь, неклассика надеется после почти двух с половиной тысячелетий схоластических штудий философии покончить с ее схоластичностью, даже если для этого придется покончить с самой философией.

Из этого, третьего, пункта размежевания напрямую вытекает четвертый, и если третий пункт можно было бы назвать «бун-том против философской схоластики», то четвертый лучше всего определить как «бунт против идеализма» или «бунт против понятий». Парадоксально, но предпосылки для назревающего мятежа были созданы философом, которого в последнюю очередь можно было бы заподозрить в неклассичности. Именно этот почтеннейший мыслитель заложил самые опасные мины под величественное здание классической метафизики, и не будет большим преувеличением, если мы назовем его самым первым по-настоящему неклассическим философом. Возможно, мы кого-то и поразим, но речь идет об И. Канте. Именно Кант в своей беспрецедентной и совершено разгромной критике онтологического доказательства бытия Бога привел доводы, лучше всего позволяющие понять логику сартровско-хайдеггерианского, а еще раньше ницшеанско- кьеркегоровского экзистенциализма — главных идейных вдохновителей неклассической революции.

Чтобы понять, почему опровержение онтологического доказательства в действительности опровергало гораздо больше, чем мог предположить сам Кант, рассмотрим в схематичном виде, как строилось доказательство реальности Бытия (Абсолюта, Бога, Субстанции) в классической традиции. Мы не случайно говорим о «Бытии», «Абсолюте» и «Боге» как синонимическом ряде понятий. Если присмотреться, то мы заметим, что аристотелевское Бытие несет в себе все черты спинозовской Субстанции, ансель- мовского Бога и в целом философского Абсолюта. Вспомним, как Ансельм определяет Бога — как «наибольшее» или «то, больше чего нельзя помыслить». По-видимому, никто не будет возражать, что Бытие (по Аристотелю), понимаемое как «все то, что есть», или Субстанция (по Спинозе), понимаемая как «всеобъемлющее, в т. ч. объемлющее себя», есть лишь иные определения (смыслы) одного значения (объекта). Что доказывается на протяжении всей истории метафизики — от Аристотеля до Декарта, или, правильнее спросить, что метафизика пытается доказать самой себе? Доказать требуется то, что такие идеи, как Бытие, Абсолют, Бог и Субстанция, не являются такими же идеями, как идеи «золотой горы», «пегаса», «кентавра», «короля марсиан» и т. д. Иначе говоря, философии требуется доказать, что ключевые философские понятия не сродни тем, которые логики именуют «фактически пустыми понятиями». Рассмотрим, как эти намерения реализуются в случае с идеей Бога (допускается подстановка Бытия, Абсолюта, Субстанции). Ансельм в своем знаменитом «Прослогионе» оппонирует атеистическому мышлению с точки зрения теистического. Для атеистического мышления понятие «Бог», безусловно, имеет смысл, в противном случае атеист даже не мог бы понять собственных слов «Бога нет». Однако оно имеет не больший смысл, чем понятия «эльф» или «гном», которым соответствует лишь мыслимый образ, но которым в реальности не соответствует ни один предмет. Ансельм же желает доказать, что Бог существует не как фактически пустое понятие, а как понятие, которому соответствует реальный, онтологически достоверный Бог. Его доказательство известно. Оно состоит из трехступенчатого умозаключения:

Бог есть наибольшее или то, больше чего не может быть;

все, что существует, существует или «только в разуме» («круглый квадрат», «король марсиан»), или «и в разуме, и в действительности» («стол», «стул» «эта книга»);

существование «и в разуме, и в действительности» является большим способом существования, чем существование «только в разуме».

Вывод: Бог как наибольшее существо существует «и в разуме, и в действительности». Бог существует в действительности, «что и требовалось доказать».

К сожалению, мы не имеем возможности разбирать детально судьбу этого доказательства, лишь оговоримся, что под огонь критики он попал практически сразу же, как появился на свет, но это не помешало ему в буквальном смысле загипнотизировать последующие поколения философов на целых четыре столетия вперед! Даже один из самых критичных умов новоевропейской философии, Р. Декарт, находился под безусловным влиянием этого ансельмовского доказательства и предлагал свою, немногим отличную от оригинала, версию онтологического доказательства. По Декарту, «Бог есть всесовершенное существо» и как таковое не может быть плодом человеческого воображения/рассудка (на манер «золотой горы» или «ныне живущего короля Франции») по той простой причине, что человеческий рассудок, как и его носитель, не обладает свойством всесовершенства (абсолютности). Но поскольку «в следствии не может быть чего-то, что ранее не содержалось бы в причине», то несовершенный человеческий рассудок не может быть причиной всесовершенного Бога. Следовательно, Бог существует независимо от человеческого рассудка, т. е. — в действительности.

Спиноза добавил к этим доказательствам свое. Мир, взятый целиком (Абсолют), должен быть: во-первых, реален, т. к. он, по определению, есть то, что вмещает в себя все, в том числе и конечные сознания, которые, следовательно, не могут быть причиной и вместилищем Абсолюта; во-вторых, аутодинамичен, т. к. он может только самостоятельно приводить себя в движение, следовательно, должен быть причиной самого себя — «causa sui» (принцип пантеизма); в-третьих, субъектен, поскольку он воздействует сам на себя через причину и движение, а поскольку примерами самодвижения и самопричинения обладают только одушевленные тела, то и весь мир, взятый целиком, одушевлен (принцип гилозоизма).

Мы довольно подробно останавливаемся на этих доказательствах, поскольку именно они составляют ключ к основополагающим посылкам западной метафизики. Общая схема этих и некоторых других доказательств проста — как только мы приступаем к такой абстракции, как «Мир, Взятый Целиком» (Бытие), мы обязаны признать его реальность.

Кант в таком случае, обрушившись на онтологическое доказательство и полагая, что наносит удар по одной лишь рациональной теологии, в действительности атаковал всю метафизику Посмотрим, каким образом он этого достиг. Согласно Канту, бытие или существование не есть некое свойство или качество объекта и потому не может быть предицировано вещам. Обнаружить то, что существование не есть качество, очень легко. Для этого надо мысленно сопоставить два понятия, допустим, понятие «яблока» и понятие «кислого яблока». Ясно, что второе понятие отличается от первого добавлением нового качества — «кислоты» и два этих понятия отличны друг от друга по содержанию. Если же мы теперь сравним два других понятия — «яблоко» и «существующее яблоко», то обнаружим, что определение «существующее» ничего не добавляет к понятию яблока, т. е. не расширяет содержание этого понятия посредством обнаружения нового качества. Таким образом, добавление бытия к понятию не расширяет понятие. Оно лишь удваивает его (добавляет то же самое понятие). Самим Кантом в этой связи приводится один из самых остроумных аргументов во всей истории философской мысли — представим себе, говорит Кант, 100 талеров в моем уме и 100 талеров в моем кармане. Существует ли между ними различие на уровне содер-жаний, иными словами, существует ли между ними некое сущностное, эссенциальное отличие? Нет, они ничем не отличаются по содержанию (ни талером больше, ни талером меньше), но все их отличие состоит в том, что первые не даны мне в чувственном восприятии, а вторые даны, и, следовательно, все отличие состоит в способе данности и является экзистенциальным отличием. С этими последними аккордами кантовского опровержения чары онтологического доказательства окончательно рассеиваются. Ведь все версии этого доказательства были построены на предположении о том, что включение существования в объем понятий Бытия, Абсолюта, Субстанции и Бога должно их расширять и тем самым делать непротиворечивыми. Если, к примеру, говорится, что идея Абсолюта дана только как идея моего ума, то это утверждение содержит противоречие, поскольку существующий (реально) Абсолют шире и больше только мыслимого Абсолюта, и потому непротиворечивым образом может существовать только реально существующий Абсолют (как наибольшее). Таким образом, нерушимость представления о том, что существование может входить в состав понятия, являлась важнейшей посылкой ключевых философских интуиций классики. Это оказывалось возможным, поскольку существование (Бытие) и само мыслилось как понятие (предикат). Но если мы выясняем, что это не так, то следующим отсюда выводом будет: существование является чем-то ускользающим от схватывания в понятиях, или, другими словами, ускользающим от самого понимания. Этот вывод компрометирует в первую очередь область понятий или идей. Привилегированный статус понятий (идей) оказывался вне любых посягательств со времен античной философии. Согласимся ли мы с платонизмом, удостоверяющим не зависимый от сознания объективный статус идей, или склонимся к новоепропейскому тезису о сознании, как единственном месте их пребывания, единым для обеих этих эпох будет безоговорочное доверие идеям. Это доверие было, в первую очередь, верой в то, что в мире нет ничего, что нельзя было бы выразить в понятиях. Но если понятия ничего не говорят нам о том, существуют ли вещи в реальности или только в воображении, то из области понятийного ускользает самое главное — реальность как таковая! Понятие, эссенция, оказывается слепо по отношению к чувственно воспринимаемому существованию вещей — экзистенции. Последняя, таким образом, переходит в разряд неуловимой и не описываемой на языке понятий и идей довербальной (допонятийной) реальности. И если -мы все же не хотим потерять реальность из виду, мы обязаны двигаться в обход понятий.

Резюмировать сказанное лучше всего красноречивой репликой М. Хайдеггера, которую приводит в своей книге Бенно Хюбнер: «...В ходе беседы я высказал Хайдеггеру предложение восприни-

мать бытие всего лишь как понятие. Хайдеггер возразил: “Понятие [Begriff]? Что вы хотите им понять [begreifen]?”...» .

Таков четвертый, важнейший пункт расхождения классической философии с неклассической, возможно, наиболее богатый следствиями, в числе которых поэтический (внепонятийный) язык философствования, настороженное отношение к языку вообще, неприятие опорных категорий классической метафизики и т. д. Отсюда же черпают свое начало базовые положения неклас- сики — изначальность сущего (М. Хайдеггер) и предшествование существования сущности (Ж.-П. Сартр).

Пятый пункт расхождения неклассической мысли с классической состоит в идее глубинной предпосылочности субъекта и опосредованности его внутреннего мира различными внешними детерминантами. К числу этих детерминант относятся: социальные и культурные ценности, которые субъект не выбирает, но застает фактом своего рождения; язык, на котором говорят «все», а каждый в отдельности вынужден выражать свои интимные переживания; общественно-экономический фон, который формирует в человеке все, от поведения до мыслей и желаний; бессознательные импульсы, тайно мотивирующие субъекта к поступкам и остающиеся по ту сторону его контроля, и т. д.

Не ясно, в какой степени в культурный обиход вошли все остальные «прозрения» неклассической философии, но этот пятый пункт явно стал неким common sense, трюизмом современной культуры. Это нетрудно подтвердить фактами. Так, например, одна из самых распространенных стратегий объяснения, не обязательно востребуемая интеллектуальным, но и обыденным сознанием, состоит в редукции к скрытым мотивам, силам и предпосылкам. Например, как часто можно услышать, что истинной причиной зарождения философии в античности был рабовладельческий строй, оставлявший массу свободного времени «господину», на-правлявшему его на созерцательное познание (экономический де-терминизм марксистского типа). Платон стал платоником в силу глубокого потрясения казнью своего великого учителя (психоло-гический детерминизм в духе Фрейда). Так, Вл. Соловьев в своей знаменитой работе «Жизненная драма Платона» пишет: «Свой идеализм — и это вообще мало замечалось — Платон должен был вынести не из тех отвлеченных рассуждений, которыми он его потом пояснял и доказывал, а из глубокого душевного опыта, которым началась его жизнь». От литературного критика, равно как историка философии, мы привыкли получать точные сведения о том, каким именно влияниям был подвержен автор, явивший плод своих творческих, но явственно детерминированных влиянием предшественников усилий. Наконец, весьма распространен редук-ционизм к культуре, когда говорится, что всякое художественное творение, литературное творчество, научное открытие или фило-софская теория будут поняты нами лишь в контексте воздействий и влияний определенной культурной среды (культурный детерминизм, и, в частности моральный детерминизм в стиле Ницше). Здесь, однако, можно возразить, что подобные объяснительные стратегии имели место всегда, и привести в пример серьезно размывающее исторические границы неклассики направление так называемого географического детерминизма, возникшее в трудах Ш. Монтескье, одного из видных представителей новоевропейского Просвещения. Что здесь можно сказать в защиту хронологических границ неклассики? Главное отличие редукционистских методов классики и неклассики состоит в радикализации редукционизма, предпринятой неклассической философией. Причины этой радикализации не отсылают к злой воле неклассических авторов, но имеют конкретную мишень — автономного и самодостаточного Субъекта классической эпохи, который в ходе радикальных редукций должен полностью раствориться во внешних силах и исторических предпосылках. Субъект, представленный то «ансамблем общественных отношений» (К. Маркс), то «суммой своих обстоятельств» (X. Ортега-и-Гассет) и, в конечном итоге, результирующей различных социальных практик, в неклассике подлежит раскладыванию на внеличностные (анонимные) структуры — труд, язык, ценности, бессознательное. О деталях этих усилий речь впереди, теперь же лишь зафиксируем очередной пункт расхождений. Этот пункт лучше всего обозначить, воспользовавшись знаменитым термином, введенным в философский контекст П. Рикером, — «Школа подозрения». Именно под этим термином Рикер объединил наследие влиятельнейших умов неклассической эпохи — Ф. Ницше, 3. Фрейда, К. Маркса. Под подозрение в работах этих мыслителей подпадает суверенная природа субъекта, которого следует превратить не просто в марионетку, но, скорее, в иллюзию; отныне это не просто кукла, которой управляют скрытые силы, но, скорее, форма, через которую даются объективные процессы. Как бы старательно мы не препарировали субъекта, мы будем находить там правила языка и правила его употребления, речевые штампы, культурные стереотипы, бессознательные комплексы, идеи, почерпнутые из внешних источников, цитаты, заимствованные из различных текстов, предписания, навязанные идеологией, и мн. др., но так и не найдем самого субъекта — заказчика и собственника всех этих состояний, умеющего отнестись к самому себе без какого-либо посредничества. Одним словом, не любая редукция, но радикальная редукция субъекта в пользу объекта отличает неклассику от классики и составляет суть это-го пятого важнейшего неклассического сюжета. Часто именно его определяют как ключевую для неклассики тему заката гносеологии и возрождения онтологии.

Шестой пункт заключается в претензиях неклассики к способам описания мира — в классической философии эти способы таковы, что они совершенно не соответствуют реальному миру, порождая парадоксы и апории. Отметим, что проблема соответствия языка описания описываемому миру ни в коем случае не является интеллектуальной инновацией неклассической философии — у этой проблемы более чем солидная история. В общем виде проблема возникает в связи с задачей описания и объяснения

непрерывной 2) длительности мира, 3) приводящей к качественной смене его состояний. Поскольку язык дискретизирует свой объект, в результате которого мир предстает как сумма элементов или сумма состояний, то репрезентация сформулированных выше характеристик мира становится затруднительной. Впервые в наиболее яркой и острой форме эта трудность встречается у элеатов, выразивших ее в своих знаменитых пространственно-временных апориях. Согласно элеатам, применение к миру «атомарной модели» неизбежно заводит мысль в тупик — если вся реальность мира складывается из неделимых единиц (атомов), то не ясно, как при этом может соблюдаться ее непрерывность. Реальность, постигаемая нами чувственно, предъявляет себя как непрерывный процесс, но ясно, что философское мышление не может ограничиваться чувственно регистрируемыми фактами, ибо они могут беззастенчиво лгать. Классический философ обязан обращаться к миру, игнорируя обманчивые услуги чувственности, и прибегать к надежному посредничеству разума. Разум же ставит нас перед необходимостью соединить две взаимно исключающие характеристики мира — если мир действительно состоит из неких атомарных (далее не делимых) частиц, то поскольку неделимое, по определению, не может иметь величины и является своего рода нулем, то из последовательности частиц (нулей), не имеющих величины, не может сложиться мир, имеющий величину. Таким образом, мир, для того чтобы состояться, должен был бы быть столь малым, чтобы вовсе не иметь величины (сумма нулей может дать только ноль). С другой стороны, если мир состоит из атомов, то между одним атомом и другим должно быть нечто, что их отделяет, не позволяя слиться двум атомам в один; но между одним атомом и тем, что его отделяет от другого, в свою очередь, также должно быть нечто, что отделяет первое отделяющее от второго, а между этим «первым» и «вторым» также должно быть нечто «третье» и так до бесконечности. Получается, что мир должен быть столь большим, чтобы вместить в себя бесконечность. Поскольку мир не может быть одновременно и столь малым, чтобы вовсе не иметь величины, и столь большим, чтобы быть бесконечным, то мир, по мнению элеатов, вообще не может быть описан в терминах атомарного суммирования. В общем виде при дискретном описании мира непрерывное (бесконечное) непрерывно (бесконечно) складывается из прерывного, равно как непрерывное (бесконечное) непрерывно (бесконечно) раскладывается на прерывное, и в этом смысле ни сложение, ни разложение принципиально не может быть завершено и, следовательно, невозможно. Вердикт элеа- тов стал одним из самых радикальных во всей истории философской мысли — многообразие мира и его длительность иллюзорны, «по истине» же мир един (не состоит из многого) и неподвижен (не слагается из моментов времени). Впрочем, знаменитыми выводами элеатов конфликт континуальной реальности и дискретных языков ее описания не исчерпывается. Если элеаты предпочитали математическую интерпретацию проблемы несовпадения языка и фактов, то у софистов, к примеру, эта трудность представлена как отчасти лингвистическая, хотя, безусловно, и логическая — вещи реального мира, в отличие от понятий, применяемых к ним, не сохраняют своей тождественности, но постоянно трансформируются. Эта тема активно развивается у Платона, ложась в основу его двойной онтологии (мира вещей и мира идей). Согласно знаменитому определению Платона, «надо различать: что всегда существует и никогда не становится и что всегда становится, но никогда не существует». Поскольку мир чувственно регистрируемых вещей есть тот, который всегда становится (длится), то приложение к ним понятий (вовсе не длящихся) становится затруднительным. На каком основании, например, Сократ или его плащ продолжают быть «Сократом» или «плащом», если клеточный состав тела Сократа и его ментальные состояния всякий раз разные, равно как броуновское движение частиц материи плаща также вряд ли удастся зафиксировать? Даже у Аристотеля, полагавшего элеа- товские апории псевдопроблемами и тем более не принимавшего всерьез софистов, возникают свои собственные трудности: как представить время существующим, как возможно возникновение нового, каков онтологический статус потенциального и, наконец, как возможно применение закона исключенного третьего к единичным будущным событиям? Проблематичность этих и других аристотелевских концептов заключается в несоответствии правил формально-силлогистической логики разворачивающейся непрерывности мира.

Безусловно, для античности данная проблема является одной из самых ранних и центральных.

Со времен Гераклита тематика текучести мира находится под неусыпным вниманием философов. Изменчивость мира и его вещей ставит под вопрос адекватность называния вещей «своими именами» уже у предшественников Платона. Не лишенные иронии радикализмы знаменитого ученика Гераклита Кратила, предпочитавшего воздерживаться от поименования вещей, поскольку за время произнесения имени вещи, вещь успела стать другой, кажутся в этой связи совершенно нешуточными. В свою очередь, знаменитая категория «становления», которую вводит Платон, хотя и не решает проблему выработки адекватного языка описания мира, по крайней мере, служит задачам более четкой проблематизации. Характеристика «становления» мира указывает на то, что элементы мира не суммируются на манер арифметических складываний, но «становятся» — всегда длятся. Позволяет ли этот термин «становление» уйти от проблемы непротиворечивого описания реальности? По-видимому, нет. Тем не менее платоновское удвоение онтологии на мир, чувственно регистрируемый, но иллюзорный и преходящий, и мир, постигаемый разумом, единственно и вечно истинный, указывает на то, что проблема описания существует только в мире чувственном, т. е., по сути, фиктивном, а при переносе в истинный мир чистых идей исчезает. В свою очередь, Аристотель кропотливо уточняет все даваемые им формулировки формально-силлогистической логики, чтобы избежать известных трудностей приложения их к реальному миру, хотя и вынужден в ключевые моменты сообщать своим категориям определенную двусмысленность (в частности, при обращении к парадоксам времени Аристотель вводит момент «теперь» как то, что, будучи одним и тем же, каждый раз разное).

Платоновско-аристотелевским компромиссом с бытием заканчивается эпоха античной онтологии, и последующая философия проявляет несколько меньший энтузиазм в отношении задачи вы-работки адекватного языка описания мира. В этот период по большей части имеет место повторение всех известных античности аргументов. Подобная ситуация сохраняется вплоть до эпохального открытия в области математики, предпринятого Г. Лейбницем (а также Дж. Ньютоном), — принципа дифференциального исчисления, в каком-то смысле позволившего математике оставить философию далеко позади себя. Именно в связи с этим открытием задачу, которую неклассическая философия ставит перед собой, можно обозначить как попытку выработать такой язык философствования, который так же успешно решал бы проблему описания динамичных состояний мира, как это сделано в рамках теории бесконечно малых. Ближайшим претендентом на создание такого языка был философ, отнесение которого к классической или неклассической философии является довольно дискуссионным вопросом. Но то обстоятельство, что именно этот мыслитель больше других уделил внимания непрерывной подвижности мира и предложил профессиональный философский язык для ее описания, мало у кого вызывает сомнение. Речь идет о Г. В. Ф. Гегеле и его диалектическом методе. Диалектика, вводящая в свой философский лексикон категорию «негативности» («отрицания», «снятия»), должна была по замыслу автора устранить извечный конфликт между континуальным и дискретным. Далее мы увидим, в какой степени это удалось гегелевской диалектике, однако сразу же сделаем два замечания. Во-первых, многие неклассические философы постгегельянского периода полагали, что диалектический метод Гегеля оказался недостаточно радикальным. Нам еще предстоит разобраться, почему Гегель не вполне смог завоевать доверие своих последователей (см. гл. 18). Во-вторых, подавляющая часть неклассических философов полагает диалектику (правильно выполненную) единственно адекватным языком философствования (см. гл. 6). Эта категоричность обусловлена по преимуществу тем, что, с точки зрения неклассической философии, никаких других ресурсов для того, чтобы избегнуть открытых в классике пространственно-временных апорий и проблем несоизмеримости континуального и дискретного, попросту не существует. Соответственно, важной отличительной чертой неклассической философии является ее диалектическая направленность. Таким образом, итогом шестого пункта расхождений станут два взаимозависимых утверждения: 1) с точки зрения неклассических философов, классика хоть и открыла проблему несоизмеримости мира и языка его описания, но не смогла ее удовлетворительно решить; 2) это произошло потому, что диалектический язык не был воспринят как авангард философии.

Седьмой пункт расхождений заключается в забвении классикой единичного (индивидуального) и особого способа его схваты-вания — чувственного переживания. В общем виде нейтрализация единичностей как автономных сущностей, т. е. таких объектов, существование которых не отсылает ни к каким общим законам или протообразам (общим понятиям), восходит к философии Платона. В платоновской онтологии все вещи существуют как репрезентанты общих идей или понятий (эйдосов), чье постижение является принципиально внечувственным, но исключительно интеллигибельным (умопостигаемым). Белизну снега можно уловить чувственным взором (зрением), в то время как белизну «как таковую», понятие белого, можно ухватить лишь взором умственным (умозрением) — активность глаза здесь бессильна. В свою очередь, белизна снега переживается нами как белизна исключительно в силу первичного понятийного знания о белом, и в этом смысле чувственное восприятие является подчиненной и вторичной процедурой, осмысленность которой отсылает к изна- чальности понятия. Но и помимо платоновской философии для всего античного сознания в целом индивидуальное, понимаемое в данном случае как нечто абсолютно новое (не сводимое к уже существующему), являлось чем-то глубоко проблематичным. При этом античное сознание не является каким-то особым сознанием. Если оно чем-то и особенно, то лишь его безоговорочным и неукоснительным следованием традиционным (формальносиллогистическим, т. е. классическим) законам логики. В этом смысле представитель любой культуры и эпохи, следующий этим и только этим законам, столкнется с теми же самыми трудностями. В общем виде они состоят в немыслимости появления чего- то нового, чего ни в каком смысле не было, так как в противном случае пришлось бы преступить через один из фундаментальных принципов логики — «из ничего ничего не появится» (лат. ех ш- hil nihil fit). И поскольку мир со всем его содержимым уже дан, а условия его возникновения из ничего немыслимы, то остается признать все существующее существующим вечно, а частные состояния мира рассматривать как вечно повторяющиеся «одни и те же» способы конфигурации элементов мира. Такой вывод практически полностью исключает возможность единичных событий, т. е. таких событий, которые возникают только для того, чтобы никогда больше не повториться. Если момент времени не приходит ниоткуда и не уходит в никуда (а ни то, ни другое, не существуя, не может ни породить, ни принять в себя мгновение), то все моменты мира существуют в бытии одномоментно и постоянно. Так, например, существуют фотокарточки в семейном альбоме, — когда бы мы ни открыли его, мы найдем там все экспонаты в полной сохранности. Недостатком такого альбома является только то, что в нем никогда не появляются новые изображения — им было бы попросту неоткуда взяться.

Таким образом, в античный период философии в онтологических правах единичному как принципиально новому было отказано. Парадоксальность категории индивидуального (нового) существенно ослабевает лишь в философии периода христианства, благодаря изменению отношения к парадоксальности как таковой. Христианская философия, позволяющая себе прибегать к инстанции чуда (всемогущества Бога) в своих объяснительных схемах, несмотря на остро стоящую задачу примирения истин веры с истинами разума, уже гораздо легче переносит апории, с которыми сталкивается рассудок. В частности, ключевой вопрос возникновения нового (в конкретной редакции возникновения мира во времени и пространстве) решается христианской философией следующим образом: всемогущий Бог творит мир из ни-чего, являя чудо. Но если появление чего-то из ничего возможно, то появление новых объектов, явлений, событий и в общем виде новых состояний мира также оказывается возможным. Как кажется, индивидуальное наконец может обрести искомые права на суверенное существование. Примером этому может служить индивидуальная, т. е. уникальная и неповторимая, душа конкретного субъекта (индивидуума), которую Бог каждый раз творит заново. Однако и в этом случае индивидуальное оказывается результатом или следствием общего принципа, которым в данном случае выступает божий замысел. Хотя в западноевропейском сознании впервые появляется представление о линейном историческом времени и сингулярности, однократности исторического события, над этим представлением все-таки довлеет привязанность к общим смыслам (эсхатологизм, провиденционализм и сотериоло- гия христианского вероучения). Смысл частного события выходит далеко за пределы его самого, обретая этот смысл в другом — в конце времен, подчиненном божественному промыслу. Впрочем, поскольку воля творца и сама содержит в себе оттенки персонифицированной индивидуальности, то, помимо прочего, это также способствует изменению отношения к индивидуальному, а именно как к чему-то не только возможному, но и реально существующему Но, несмотря на некоторые подвижки в отношении к природе единичного и индивидуального, глухое недоверие к чувственности по-прежнему сохраняется (а кроме того, даже те подвижки, которые имеют место, будут признаны неклассической фило-софией явно недостаточными). В споре между чувственностью («Путь Мнения») и рациональностью («Путь Истины») со времен элеатов и вплоть до Ф. Ницше философия будет склоняться к доводам рацио, ведь доверять чувственности было бы крайне непредусмотрительно. Доверие к этому недоверию впервые наиболее программно будет подорвано лишь т. н. школой «Философии Жизни», относящейся к раннему периоду неклассической философии (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Кьеркегор, В. Дильтей, А. Бергсон и др.).

Прежде чем вкратце обозначить позицию этого неклассического направления, следует сказать несколько слов о том, почему именно чувственность обладает привилегированным доступом к единичному. Отчего единичное ускользает от разума и не дается ему в виде того уникального опыта, который возможен только в пределах чувств? Это напрямую связано с тем, что разум оперирует понятиями, а понятие и единичный образ (индивидуальный опыт восприятия индивидуального объекта) — две вещи несовместные. Если, глядя на нечто, я опознаю это нечто как «цветок», то я теряю нечто абсолютно бесценное — то, что есть в этом предмете помимо того, что делает его цветком, а также то, что делает его именно этим цветком. Называя цветок цветком, я совершено пренебрегаю его индивидуальностью, я уравниваю его со всеми остальными цветами, впрочем, в такой же степени деиндивидуа- лизированными, чтобы сказать, что в конечном итоге существует только один Цветок-Эйдос, который при всей своей монументальности произрастает на могиле цветов. Если понятия бесчувственны по отношению к очарованию индивидуального в вещах, то, вероятно, сами чувства окажутся чувствительнее. Действительно, когда мы прикасаемся к поверхности предметов, вдыхаем их запахи или взираем на них, именно наше чувственное восприятие удерживает опыт индивидуального, поскольку оно свободно от смысловых (понятийных) редукций и вполне автономно и самодостаточно, как и сами эти предметы. Только чувства дарят нам вещь как «конкретно эту вещь», заставляя на мгновение забыть, что эта вещь есть вещь, имеющая имя. Как только вещь означена, она потеряна для нас как «эта вещь», ее индивидуальное своеобразие утрачивается навсегда.

Таким образом, следует ощущать без того, чтобы формулировать в понятиях, — только так индивидуальный образ единичной вещи может быть сохранен. Именно в этом состояла задача и программа представителей неклассического направления «Философии Жизни», для которого положение о приоритетности чувств являлось если не единственным, то, несомненно, одним из сюжетообразующих. Насколько опыт культивации чувственности как познавательной процедуры окажется успешным, мы попробуем разобрать на последующих страницах, теперь же резюмируем сказанное. Итак, для неклассических философов опыт чувственного переживания выходит на передний план восприятий субъекта. Если мы не хотим обкрадывать самих себя и хотим соприкасаться с миром реальных вещей, которых несоизмеримо больше, чем понятий, то следует попытаться выскользнуть из-под диктата понятия и восстановить суверенитет чувств.

Восьмой, последний пункт нашей несколько растянувшейся ограничительной линии является, пожалуй, самым любопытным. Его особенность состоит в том, что, вопреки распространенному мнению о глубокой антиметафизичности неклассической философии, она вполне индуцируема проблемами метафизики. Речь идет о пресловутом «забвении бытия» (онтологии), забвении, которое, по мнению некоторых неклассических авторов, и в первую очередь М. Хайдеггера, началось в позднеантичной философии и достигло своего апогея в новоевропейский период. Из любого учебника по философии мы знаем, что в Новое Время в истории западноевропейской мысли происходят важнейшие трансформации, а именно смена основных ценностных приоритетов. Вектор философского внимания смещается от Объекта (Мира, Бытия) к Субъекту (Человеку и его Рацио), и этот переход означает не что иное, как переход от онтологии к гносеологии. Проект новоевропейского гносеологизма возникает по вполне целесообразным мотивам, а именно как задача изучить само мышление, т. е. изучить тот инструмент, с помощью которого познается все остальное. Эта задача ставится как часть глобального проекта поиска абсолютной достоверности и ее критериев (на этот же период приходится расцвет алгебры, физики и т. д.). Действительно, если философу не известно устройство аппарата познания, то как он может быть уверен в том, что познает правильно, и как тогда вообще возможно познание? Период гносеологических программ приходит на смену античному периоду, в котором господствует онтологизм, т. е. сосредоточенность на вопросах устройства мира, его фундаментальных законах, например движения, времени и т. д. Субъект, т. е. конкретный носитель сознания, интересует античную философию постольку, поскольку он принадлежит миру на тех же правах, что и все остальное. Если мир подчинен неким универсальным законам, то субъект подчиняется этим же законам. В античности господствует следующая формула — Сознание (Разум) существует, поскольку оно принадлежит Бытию, является его частью. Бытие, в свою очередь, мыслится как предельная данность — как совокупность всего того, что есть, и потому все существующее может существовать только как часть Бытия. Соответственно, Сознание не является чем-то привилегированным, но, скорее, существует как вещь среди вещей (эйдос среди эйдосов).

Новое Время, наоборот, выделяет полюс Субъекта, поскольку отныне не Субъект есть часть Бытия-Объекта, а Бытие-Объект есть часть Сознания Субъекта. Бытие существует (как именно определенное Бытие) благодаря тому, что Субъект его так видит. Поскольку именно сознание субъекта определяет, какой будет реальность, то, во-первых, бессмысленно адресоваться к миру, игнорируя это сознание, а во-вторых, надо понимать, что если мир таков, каким мы его видим благодаря неким очкам, с помощью которых мы на него смотрим, то, возможно, изучение этих очков расскажет нам о мире больше самого мира. Как раз в этой точке и происходит «забвение бытия», т. е. бытие перестает рас-сматриваться как нечто изначальное. Начинать отныне принято с опыта сознания, которым и удостоверяется вторым шагом факт существования мира-бытия (образцом такой последовательности служит знаменитое картезианское «cogito»).

При всей неблагодарности вопроса о первенстве Бытия, в котором бытует Сознание, или Сознания, сознающего Бытие (к примеру, Ж.-П. Сартр считал, что этот вопрос может быть поставлен только в виде логического круга: «следует быть, для того чтобы сознавать, и сознавать, для того чтобы быть»), по мнению того же Хайдеггера, «вопрос о бытии должен быть поставлен».

Он должен быть поставлен в силу как минимум двух причин.

Первая причина, именно она инспирирует философию Хайдеггера, звучит как эхо классической метафизики в самом сердце не-классической философии. По собственному признанию Хайдеггера, «забвение бытия» означало не что иное, как забвение философии. Это забвение, выглядящее, скорее, как измена философии самой себе, означало, что философия отныне не озабочена поисками первоначал и первооснов (архе), чем единственно и должна заниматься. Со времен заката античной мысли философы уже не интересуются архе и работают в условиях неопределенных начал. Такой вид интеллектуальной активности не является предосудительным для науки или искусства (по Аристотелю — ремесленного вида знания, обращенного к частным истинам), но абсолютно недопустим для представителя философской институции. Философ есть тот, кто обращен к началам (и, разумеется, началам начал). Между тем со времени Сократа, Платона и Аристотеля, поставивших вопрос о Бытии, но так и не давших его окончательного и исчерпывающего решения, философы более не обращались к этому вопросу, предпочитая его закрыть прежде, чем получить на него ответ.

Вторая причина, определяющая ход мысли не только Хайдеггера, но и многих других неклассических философов, состоит в том, что, вопреки возможным предположениям, начинать с опыта сознания было бы неправильно. В первую очередь, это неправильно в силу неизбежного психологизма, вытекающего из такого начала. Если именно сознание является предельной реальностью, то, очевидно, стоило бы как минимум усомниться в том, что различного рода законы мироздания существуют независимо от этого сознания, т. е. объективно. Это касается как эмпирических законов, т. е. законов физики или химии, так и аподиктических, т. е. законов математики или логики. Против такого психологизма, стремительно распространившегося благодаря знаменитому «коперниканскому перевороту» И. Канта, выступит Э. Гуссерль. В рамках феноменологии он попытается восстановить объективный статус идеального — самих идей и отношений между ними. Согласно феноменологической установке, идеальное (смыслы) и, в первую очередь, истины существуют объективно (независимо от сознания). В этом проявится глубоко платонистический подтекст феноменологической программы. Философские убеждения Гуссерля содружественны взглядам Платона — математические или логические истины сохранят свое существование даже в том случае, если не останется ни единого эмпирического сознания, мыслящего эти истины. Хайдеггер, будучи феноменологом, вполне наследует гуссерлевскому антипсихологизму, хотя и ставит феноменологический метод на службу своей собственной философии.

Еще один довод против изначальности сознания состоит в том, что сознание оперирует идеями или понятиями, но бытие как таковое, или существование (экзистенция), как раз и не схватывается никакими понятиями. Подробно об этом речь шла в четвертом пункте настоящей главы. Положение экзистенциализма, в первую очередь сартровской философии, о том, что «существование предшествует сущности», во многом обязано именно кризису рационалистической установки, согласно которой все существующее существует еще и как понятие. В буквальном смысле «непостижимый» характер экзистенции означает помимо прочего еще и асимметричность соотношения сознания и бытия — сознание нуждается в существовании, в то время как существование может существовать и не будучи осознанным, а значит, бытие, что особенно важно для неклассики, изначальнее сознания. Вот, что говорит по этому поводу сам Хайдеггер: «Как бы ни определяли... сущность живого разума — способностью оперировать понятиями или пользоваться категориями — любое действие разума предполагает, что до всякого восприятия сущего само бытие уже проявилось и сбылось в своей истине. Ведь и в понятии живого существа уже заложена трактовка жизни, неизбежно опирающаяся на трактовку сущего как жизни... Мысль есть — это значит: бытие в своей истории изначально привязано к ее существу».

Кроме этого довода против изначальности сознания неклассическую мысль стимулируют также знаменитые редукции сознания — к бессознательному (3. Фрейд), к труду (К. Маркс), к власти (Ф. Ницше), к языку (структурализм) и т. д. В общем виде сознание мыслится как производное и эпифеноменальное явление изначальных онтологических условий. Если и к самим этим редукциям применить определенный редукционизм, то можно сказать, что основной их смысл неплохо передается известным положением марксизма: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Более подробно об этом способе возрождения онтологии через редукцию (деконструирование) субъекта мы говорили в пятом пункте настоящей главы.

Однако сказанное нами о возрождении онтологии было бы неполным без важнейшего замечания, касающегося трансформации самого представления о бытии. Несмотря на все комплименты в адрес античного онтологизма, неклассическая философия обращается к бытию несколько отличным образом, нежели это делали греки. Это отличие состоит в том, что для ряда неклассических авторов, в первую очередь экзистенциалистов, бытие предстает глубоко антропологичным или гуманистичным в своей основе. Иными словами, это бытие включает в себя человека совсем не так, как это имело место в античности. Античность, как мы уже сказали выше, включала в себя человека как объект, часть бытия-мира. Бытие, в свою очередь, понималось как некий предельный род сущего — его невозможно превысить, ибо если что-то и существует, то оно существует как часть бытия. Бытие, таким образом, всегда уже у самого себя и не может быть включено во что-то еще. Ясно тогда, что и человек не может располагаться по соседству с бытием, но может лишь включаться в него. Как античность выполняет это включение? Логически очень просто, а именно через тривиальную операцию родо-видового обобщения, имеющую, к примеру, следующую структуру — «человек» есть вид рода «млекопитающее», «млекопитающее» есть вид рода «животного», последнее, в свою очередь, есть вид рода «биологического существа» и т. д. Восхождение заканчивается тогда, когда мы упираемся в то, превышение чего уже невозможно, — в бытие. Неклассическая философия работает с несколько иным включением человека. Для начала она подчеркивает (вслед за Гегелем), что бытие как таковое есть пустая бессмысленная абстракция; это не более чем слово, не имеющее значения, сродни, например, таким словам, как «зе- люки» или «мюмзики». Его бессмысленность проистекает из его бессодержательности, а именно отсутствия реального референта «бытия», предмета, которому это слово соответствует. Если меня кто-то спросит «что такое бытие?», я не смогу его предъявить тому, кто спрашивает, — это невозможно ни физически, ни логически. Однако невозможность указать на всё бытие не означает, что мы не можем указать на фрагмент бытия. Например, я могу сказать, что для меня сейчас реально существует некая конкретная комната с определенным интерьером, столом и компьютером, с клавиатуры которого я набираю этот текст. Все эти объекты не являются абстракциями, но являются конкретными чувственно воспринимаемыми реальными вещами. Таким образом, желая указать на бытие вообще, или, если угодно, на всё бытие, мы сможем указать только на здесь-и-сейчас-бытие (Хайдеггер), т. е. конкретное бытие (Гегель), и, если еще конкретнее, — на бытие-о-котором- Я-говорю (Кожев) или которое-Я-вопрошаю (Хайдеггер). Можно сказать, впрочем, что сказанное мало чем отличается от традиционной философской проблемы соотношения абстрактного поня-тия и реальной вещи — проблемы, питающей многовековые споры реалистов и номиналистов. В конечном итоге, никто никогда не встречался с Человеком, Кошкой или Треугольником вообще, что побуждало радикальных номиналистов считать все общие понятия фикциями («мюмзиками» в терминологии Л. Кэрролла или «пустыми означающими» в терминологии Ж. Деррида). В свою очередь, то обстоятельство, что мы, встречаясь с «рыжей-кошкой- съевшей-мою-сметану» и «черной-кошкой-прыгнувшей-на-забор», загадочным образом опознаем (узнаем) и то, и другое существо как «кошку», заставляло все крыло реалистов настаивать на субстанциальной реальности общих понятий. Но при всем своем внешнем сходстве дискуссия о бытии не может быть сведена к данному спору. Речь идет не о том, что в античности бытие было только общим понятием, а в XX веке стало конкретным единичным и чувственно переживаемым опытом наличности. Речь идет о том, что в XX веке бытие человека или, правильнее сказать, бытие-человеком стало для бытия-вообще конституирующим элементом. В этом смысле неклассический онтологизм лучше всего понимать как ностальгический возврат к античной онтологии, принявший во внимание опыт гносеологии Нового Времени. Этот опыт, полнее всего реализованный в системе Канта, состоял в том, что человек стал считаться условием возможности бытия-реальности. Человек сам конституирует ту реальность, в которой будет жить. Этот важнейший итог кантовской философии напрямую связан с его положением о двух измерениях реальности. Феноменальная реальность, о которой говорит Кант, — назовем ее реальностью второго порядка, — есть та, которую конституирует субъект актами своего восприятия. Ноуменальная же реальность, реальность первого порядка, напротив, никак не обязана своим существованием субъекту. Не желая мириться с кантовским представлением о двух реальностях и настаивая на том, что реальность может быть только первой и последней, неклассическая философия соглашается с конституирующими полномочиями субъекта, но отказывается от удвоения мира. От античного онтологизма, таким образом, неклассика берет тезис о единстве бытия, а от трансцендентальной философии Канта представление о конститутивной природе субъекта. Результатом этого синтеза становится неклассический, т. е. отличный от античного, способ включения человека в бытие. Человек (сознание) не просто бытийствует в бытии (тезис антич-ности) и не просто рефлексирует бытие (общий тезис Нового Времени), конституируя реальность для-себя и отгораживаясь от реальности в-себе (особый тезис Канта). Человек (сознание) экзи- стирует — позволяет самому бытию осознать себя во всей своей непосредственности. Таким образом, экзистенция — это понимающее себя бытие.

Этот вывод есть единственно возможный итог соединения двух тезисов: 1) о включенности конституирующего сознания в бытие и

о наличии лишь одного измерения бытия. В свою очередь, этот вывод плохо согласуется с греческой философией, ввиду того что она не работала с идеей конституирования и, кроме того, начиная с Платона, перешла к идее удвоенной онтологии. Также этот вывод не слишком близок новоевропейским системам, в которых созна-ние противостоит бытию, а бытие предстает перед сознанием, т. е. нет идеи инкорпорированности сознания в бытие. Единственная философия, с которой этот вывод прекрасно согласуется, — это философия Гегеля, и об этом пойдет речь в гл. 5, 6 и 7.

Таким образом, в своем онтологическом повороте неклассическая философия ищет не фундаментальные эссенциалы бытия (например, роды сущего), а фундаментальные экзистенциалы бытия, которые понимаются как базовые способы пребывания субъекта в мире и, что то же самое, базовые способы данности мира субъекту.

Таковы вкратце те пунктирные линии, по которым с определенной долей условности можно отделить неклассический проект философии от классического. Как видим, они отличаются, скорее, стратегиями решений, нежели постановкой проблем. Если вернуться теперь к тому вопросу, которым открылась эта глава: о границах, разделяющих период классической философии и неклассической, — то в сугубо историческом смысле и со значительным числом оговорок, которые мы, впрочем, опускаем, можно сказать следующее: первые, еле уловимые ростки неклассической рево-люции при желании можно обнаружить в философии И. Канта. А. Шопенгауэра допустимо считать переломной фигурой, и, наконец, последующий период, от Г. Гегеля и далее, можно смело считать эпохой свершившейся неклассики. При этом очень важно отметить, что неклассический период в философии ни в коем случае не означал тотального его распространения. Правильнее будет сказать, что в период рождения, роста и расцвета неклассической философии были те философы, которые зачарованно устремлялись к ней, и те, которые предпочитали оставаться в лоне доброй классики.

Итак, после всего сказанного здесь мы можем приступить к более детальному рассмотрению стратегий неклассической философии, составляющих круг ее основных интеллектуальных достижений.

<< | >>
Источник: Гаспарян Д. Э.. Введение в неклассическую философию. 2011

Еще по теме Глава 3 ГДЕ ПРОХОДИТ ГРАНИЦА?:

  1. Глава 10. Социально-правовая защита военнослужащих, лиц, проходивших военную службу, и членов их семей
  2. § 4. Пенсионное обеспечение лиц, проходивших военную службу, и их семей
  3. Глава 16 ТЕРРИТОРИИ И ГРАНИЦЫ В МЕЖДУНАРОДНОМ ПРАВЕ
  4. 5.6. Как проходит процесс
  5. Глава 38. Управление в области безопасности, защиты и охраны Государственной границы Российской Федерации
  6. Миф 3 Виновники кризиса низкокачественные ипотечные кредиты. В России, где второсортная ипотека еще не успелавозникнуть, опасаться нечего
  7. Статья 18.5. Нарушение правил, относящихся к мирному проходу через территориальное море Российской Федерации или к транзитному пролету через воздушное пространство Российской Федерации
  8. Статья 5.10. Проведение предвыборной агитации, агитации по вопросам референдума вне агитационного периода и в местах, где ее проведение запрещено законодательством о выборах и референдумах
  9. Глава 18. АДМИНИСТРАТИВНЫЕ ПРАВОНАРУШЕНИЯ В ОБЛАСТИ ЗАЩИТЫ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ГРАНИЦЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ И ОБЕСПЕЧЕНИЯ РЕЖИМА ПРЕБЫВАНИЯ ИНОСТРАННЫХ ГРАЖДАН ИЛИ ЛИЦ БЕЗ ГРАЖДАНСТВА НА ТЕРРИТОРИИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
  10. Государственная граница
  11. ГОСУДАРСТВЕННАЯ ГРАНИЦА РФ
  12. § 3. Государственные границы
  13. ДЕМАРКАЦИЯ ГРАНИЦЫ
  14. § 5. Государственные границы