загрузка...

Глава 5 ДОЛОЙ ДВОЙНЫЕ СТАНДАРТЫ!

Тайный смысл неклассического поворота в философии непременно ускользнет от нас, если мы не поймем его главного мотива. Этот мотив касается изменений в философском и культурном климате Европы, которые зародились во второй половине XIX века и под знаком которых проходит весь XX век. Поскольку эти изменения получали самые разные названия, такие, как «расколдование мира» (М. Вебер), «смерть Бога» и «иллюзия задних миров» (Ф. Ницше), «закат метанарраций» (Ж. Лиотар), «одномерность человека/культуры» (Г. Маркузе) и др., мы воспользуемся неким собирательным названием, отражающим суть всех этих принципов, и назовем его «детрансцендированием мира». Попробуем теперь объяснить, что это такое.

Для этого мы начнем с доступной всем и каждому интуиции «субъекта» и «объекта». Эта пара понятий, которая стала в клас-сической философии совершенно незаменимой со времени ново-европейского гносеологизма, позволяет дать простую и наглядную схему любой процедуры исследования. «Субъект» есть тот, кто познает, «объект» — то, что познается. Но при всей своей наглядности эта схема содержит два непрозрачных условия собственной возможности, оба из которых представляют собой логические проблемы.

Рассмотрим первую проблему. Известно, что философия тяготеет к некоторому максимализму — в отличие от частных наук, она не согласна мельчить предмет (объект) своего исследования. Объектами философского исследования выступают, как правило, некоторые всеохватные целостности — разум (сознание) и бытие (мир объектов). В прошлой главе мы охарактеризовали некоторые трудности, связанные с самоисследованием разума. Теперь же речь пойдет о проблеме обращения в объект исследования «бытия» — здесь, как мы сейчас увидим, также возникают определенные недоразумения. Для начала удостоверимся, что в пределе всякого философского исследования лежит само бытие. Обычно исследователь имеет дело с фрагментами бытия, но осмысленное обращение к ним возможно только как к частям предположительно существующего целого — всего того, что есть. И даже если мы находимся в новоевропейской парадигме, где предметом изучения выступает по большей части сам разум, общая диспозиция не теряет своего схематизма — разум (познающий субъект) противостоит миру-бытию (познаваемому объекту). Что в этой схеме «не так»? Проблема в том, что одна из частей этой двусторонней схемы выглядит совершенно химерической — позиция субъекта и, еще более конкретно, его онтологическая позиция остается неким слепым пятном. Субъект, занимающий метапозицию по отношению ко всему миру, наследуя в каком-то смысле божественным полномочиям христианского Бога, парадоксализирует тем самым всю дуальную схему В случае, когда все бытие заявлено как то, что отлично от субъекта и предъявлено ему в качестве объективированной данности, простейший вопрос «принадлежит ли субъект бытию?» или, что то же самое, «бытийствует ли субъект?» может поставить нас в тупик. Если субъект бытийствует, то он есть часть бытия, но тогда не выполняется требование объективности (вне положенности) бытия субъекту. Ведь объект, по определению, должен быть независим от субъекта. Если же бытие, как объект, внеположено субъекту, то субъект оказывается парящим в некой онтологической пустоте или онтологическом вакууме. Иными словами, такого субъекта попросту не существует. Обращение мира в объект превращает субъекта в призрак.

Рассмотрим также вторую проблему. Справедливости ради следует заметить, что классическая философия неоднократно апеллировала к ней, когда требовалось доказать единство мира и иллюзорность его удвоенности на полюс субъекта и полюс объекта. В общем виде доказательство призвано показать — мир, взятый целиком, во всей своей полноте у не может быть объектом. При этом классическая философия твердо держится этой смысловой оппозиции — нечто есть или «субъект», или «объект», tertio non datur. В этом пункте неклассика будет предпочитать вообще воздерживаться от категоризма подобных дизъюнкций, хорошо по-нимая их небезопасность. Однако почему же мир-бытие не есть объект? Потому, что, если бы он был объектом, он нуждался бы во внешнем причинении. Для уяснения смысла этого обоснования следует со всяческим вниманием отнестись к определению «весь», когда речь идет о мире (бытии). «Весь» мир или «все» бытие есть то, помимо чего ничего нет. С этим трудно не согласиться, т. к. это утверждение следует из самого определения бытия. Но если это действительно так, то мир обязан ограничиться самим собой — только в этом случае он сохранит обозначенную его определением всеохватность. Если же мир нуждается во внешней причине собственного существования, то его тотальность нарушается — ему недостает его собственных частей, иначе говоря — где-то есть что-то еще, что воздействует на наш несостоявшийся «мир». Более просто сказанное можно продемонстрировать так: причина бытия или бытийствует, или не бытийствует. Если она не бытийствует, нет и бытия, а если бытийствует — она ему принадлежит. Что следует теперь из сказанного? Ясно, что мир един, но все еще не ясно — субъектен он или объектен? Но поскольку традиционное определение субъекта включает в себя самопричинение (субъект есть тот, кто может воздействовать на самого себя), ответ напрашивается сам собой — миру взятый целиком, не может быть объектом, зато он может и должен быть субъектом.

Этот ответ мог бы удовлетворить всех, если бы субъект, хотя бы чисто логически, не требовал объекта. Что остается нам в таком случае? Отождествить субъект с объектом и объявить их одним целым. Итог подобных рассуждений состоит в том, что с помощью на первый взгляд очень ясной и убедительной субъект-объектной модели, где субъект является мыслящим сознанием, а объект представляет собой некое инертное данное, которое и должно мыслиться, не получается описать мир во всей его полноте. Чтобы говорить о мире, а не о его тени, следует навсегда отказаться от того, чтобы надменно полагать бытие объектом, а философа- исследователя — субъектом.

Критика субъект-объектного дуализма и есть первый шаг на пути к развернутой процедуре детрансцендирования мира, кото-рую мы обещали пояснить. Если субъект не занимает привиле-гированной метапозиции по отношению к миру, т. е., по сути, не трансцендирует миру, как это имплицитно подразумевалось в не-которых версиях классического новоевропейского гносеологизма, то трансцендентное измерение растворяется, и мир становится одномерным или детрансцендированным (имманентным).

Погрешности субъект-объектного метода, однако, не единственные, когда речь идет об истинных причинах детрансцендирования. Пожалуй, самым масштабным наступлением против такого представления о мире, где предполагается трансцендентное измерение, явился антикантовский марш неклассики. В кантовском проекте онтологии бытие оказывалось расколотым на два региона — познаваемый мир феноменов и непознаваемый мир ноуме-нов. Это расщепление и явилось той мишенью, которая позволила неклассике прорасти из самых глубин классической философии. «Иллюзия задних миров» как программный тезис к ниспровержению трансцендентного может быть конкретизирована в стремлении избавиться от модели расколотого Бытия, которая дискриминирует феноменальное в пользу ноуменального, утверждая, что феномены не истинны, абсолютно истинны только ноумены, но они недоступны.

Кроме того, радикальное отсечение мира ноуменов, т. е., по сути, самой истины, показалось неклассической философии слишком жестоким приговором, и она в который раз продемонстрировала свои скрытые метафизические интенции, не желая с этим приговором мириться. Манящая загадочность вещей-в-себе представлялась слишком драгоценной, чтобы от нее так легко можно было отступиться.

Тем более что при должном усердии в трансцендентальном подходе Канта можно обнаружить погрешности. Вот в чем они заключаются. В самом общем виде все они могут быть сведены к хорошо известному высказыванию философа Якоби: «Без вещи- в-себе в кантовскую философию невозможно войти, однако с вещью-в-себе в ней невозможно оставаться». Смысл этой реплики в том, что «вещь-в-себе» является до чрезвычайности парадоксальным объектом, и вопреки мнениям, что для ноуменального (трансцендентного) объекта это вполне естественно, парадоксальность эта связывается с противоречиями самого кантовского удвоения, а не с чем-либо другим. В чем же противоречие? Оно в том, что на трансцендентный мир ноуменального нельзя даже указать. Условия мыслимости трансцендентного таковы, что оно немыслимо. Мы попросту не знаем, где начинается трансцендентный мир и есть ли он вообще — любое даже самое общее знание о сфере трансцендентного детрансцендирует его, делая частью посюстороннего (феноменального) мира. Якоби, разумеется, не единственный, кто обращает на это обстоятельство внимание. Целое поколение философов посткантовского периода в буквальном смысле «сделали себе имя» на критике этой одной-единственной идеи. В их ряду Фихте, Шеллинг и Гегель, пожалуй, самые именитые мыслители, хотя максимальное число постклассических следствий из критики кантовского разделения мира на феномены и ноумены, как мы в свое время увидим, извлек только Гегель.

Итак, о мире ноуменального нельзя ничего знать, даже то, что он существует, хотя бы потому, что существование — это катего-рия, образующая мир феноменов. Если вещь-в-себе изолируется, значит, изоляция принадлежит тому, что изолирует, ибо связь эта труднорасторжима. Тогда между имманентным и трансцендентным нельзя избежать по меньшей мере смыслового обмена. Отсутствие же смысловых границ, в свою очередь, приводит к рассредоточению всяких границ, и, следовательно, онтология отныне может не быть отягощенной дифференцированием на области имманентного (феноменального) и трансцендентного (ноуменального). Мы можем с облегчением констатировать, что «тот, кто видел этот мир, тот видел все».

Однако не всякому сознанию эта идея приносит облегчение. Не будем забывать, что многочисленные философские идеи и теории редко существуют исключительно как дисциплинарно автономные. В частности, идея трансцендентного в философии, возможно, нагружена больше и красноречивее прочих, ибо трудно не заметить, что трансценденция есть, в первую очередь, достояние монотеистической веры, равно как дань западноевропейскому христианству. Надо признаться, что в свой классический период философия, несмотря на извечно напряженные отношения с религией, все же отводила не последнее место понятию трансцендентного гаранта. И хотя философы почти всегда уточняют, что философский Бог — это не то же самое, что Бог христианский, серьезное влияние христианской веры на ключевые философские системы западноевропейского образца невозможно игнорировать. Бог большинства классических философских систем практически полностью соответствует христианскому Богу. Главное его качество, помимо многочисленных совершенств и абсолютизаций, — трансцендентность миру. Как раз с помощью этого божественного атрибута классика связывала способность познающего субъекта к трансцендированию мира — человек подобен Богу и потому имеет в себе трансцендентный вектор, позволяющий адресоваться к миру с внешней стороны мироздания. До своего настоящего расцвета в новоевропейский период философии эта модель находит свое воплощение уже у Августина в его концепции двух градов — града Божьего и града Земного, расположение которых создает двойное пространство измерения души, соответствующее двойственной структуре мироздания. Таким образом, важная для неклассики идея Ницше о «смерти Бога», захватывает более широкий контекст, нежели только принцип философского детрансцендирования. Помимо философской подоплеки, Ницше имеет в виду закат христианства как культурное явление. Речь идет о том, что христианство и опыт религиозной веры в целом уже не играют былой роли в жизненном пространстве современного человека. Опыт веры предоставляет человеку в первую очередь иную оптику созерцания мира, ключевым словом для характеристики которой является «отстраненность». Человек прошлого был вынужден пребывать в двух измерениях: сакральном и профанном, где первое снабжало его смыслами, а второе позволяло их реализовать. Иерархия миров предполагала смысловую отстраненность от профанного мира, ибо телеологически субъект вовлечен в мир сакрального — именно там укоренено его предельное целеполагание. В результате человек христианской культуры являлся метафизически ориентированным — он служил тому, что в пределах земного мира оказывалось нереальным и аксиологи- чески призрачным. Предельное смыслополагание верующего человека имеет трансцендентное происхождение, что во многом связано с природой самого смысла, ибо смысл лежит за пределами того, что им наделяется («смысл мира — вне мира»). Субъект христианской веры трансцендирует миру, относясь ко всему sub specie aeternitatis, и тогда утрата религиозной позиции означает, в первую очередь, утрату тех ценностных ориентиров, которые не были бы отмечены повседневностью, состоящей на службе лишь у самой себя и не ведущей за пределы мира. Детрансцендирование («одномерность») в случае «смерти Бога», по Ф. Ницше, означает именно десакрализацию — «расколдование мира», в котором уже нет места мистериальности и таинственности, т. е. некоторым образом речь идет о том, что в современном мире все профани- зировалось. Опыт повседневности заполняет собою все, а современный человек катастрофически не метафизичен — если из его жизненного пространства вычерпать всю житейскую заботу, то он останется в кромешной смысловой пустоте.

Если теперь вернуться к непосредственно философскому де- трансцендированию, то следует сказать еще пару слов о том, какое философское значение имеют слова — «никакого потустороннего измерения нет». Для этого нам придется обратиться к наследию двух мыслителей, чей неклассический задел, хоть и ранний, сыграл очень важную роль для последующего развития неклассики. Мы имеем в виду философов, чье творчество было несколько разнесено во времени, однако их стратегии детрансцендирования мира, диалектическая и феноменологическая, оказались на удивление похожими. Речь идет о Ф. Гегеле и Э. Гуссерле. В своих замечательных лекциях по философии Гегеля А. Кожев продемонстрировал, что при кажущемся отличии диалектики Гегеля от феноменологии Гуссерля два этих мыслителя провели во многом идентичную работу и добились одинаковых результатов по снятию удвоения мира. Впрочем, сходство достигнутых ими результатов и используемых методологий может быть объяснено очень легко — мишень их критической атаки была одной: трансценден-тальная философия Канта, допускающая деление мира на феномены и ноумены.

Чтобы сразу ухватить смысл гегелевской стратегии детрансцендирования, вспомним рассмотренный выше ход — мир, взятый целиком, субьектен и субстанциален одновременно. Это и есть первая фундаментальная посылка гегелевской «феноменологии духа» — весь мир целиком дан самому себе как тождество объекта (субстан-ции) и субъекта. Это тождество, если прибегнуть к гегелевской терминологии, есть Абсолют — субъективированное бытие. Как видим, у Абсолюта нет и не может быть никакого «по ту сторону», для него не существует ничего внешнего, и в этом смысле Абсолют есть воплощенная детрансцендированность. Трансцендентное в гегелевской системе овнутряется посредством положения о

— его Иное. Наконец, в-третьих, из Абсолюта не может быть исключено Время, поскольку он не есть пустая абстракция, а нечто совершенно реальное, а именно весь мир, в том числе физический, со всем его содержанием и атрибутами. Одной из неотъемлемых характеристик реального мира является его длительность; следовательно, Абсолют также темпорален, а это подразумевает переход от одних состояний в другие, что опять же удостоверяет наличие некоего пространства, не совпадающего с Абсолютом. Это рассуждение выглядит довольно правдоподобным, но все же оставляет нас в ситуации явного противоречия, связанного с тем, что Абсолют, помимо которого есть еще что-то, уже не совсем является Абсолютом или даже совсем им не является. Ведь, по определению, Абсолют есть всеохватное образование. Как же можно спасти ситуацию? Гегель порекомендует нам допустить, что Иное, хоть и является таковым по отношению к Абсолюту, тем не менее с самого начала является его частью. Абсолют далеко не сразу знает о себе все. В частности, он не сразу постигает, что является тождеством субъекта и объекта. Он может, к примеру, думать посредством человека, создающего ложные философские теории (см. гл. 7), что мир состоит из двух частей. Одним словом, незнание или неузнавание себя в Ином и обеспечивает бытование Иного. Однако это Иное все-таки есть часть самого Абсолюта, некоторое внутреннее пространство его перехода. Другими словами, Иное — это такая область Абсолюта, которая не опознается им как своя собственность, или, если угодно, как часть своего собственного Я. Иное является своего рода бессознательным Абсолюта, не отменяя целостности его субъект-объектного единства. Область незнания или неузнавания Абсолюта и есть его собственное Иное. (Идею «бессознательности» Абсолюта активно развивали Ж. Лакан и вслед за ним С. Жижек, находя заметные сближения между теорией психоанализа и феноменологией духа Ф. Гегеля.) тождестве бытия и мышления. Речь идет о мышлении, познающем бытие, и бытии, познаваемом мышлением. Известная максима «нет объекта без субъекта» прочитывается также в обратном порядке: «нет субъекта без объекта». Если первая часть этой формулы есть кантианство, в котором объект конституируется субъектом, то в гегелевской семантике сам субъект конституируется объектом, что, как мы увидим далее, совпадает с феноменологическим подходом, фундированным принципом интенциональности, благодаря которому субъект схватывает себя и мир по факту направленности на предметность, (вос)создающую форму и содержательность его сознания.

Главная мысль Гегеля состоит в том, что если бы мы хотели познать Абсолют (реальное как таковое), не будучи с самого начала частью этого Абсолюта, то мы не только были бы обречены на провал, но и никогда не могли бы сформулировать идею Абсолюта вообще, а следовательно, и не могли бы от него отграничиться, чего, впрочем, делать не следует. Гегель пишет: «Допустим, что орудие (познания. — Д. Г.) нужно вообще только для того, чтобы притянуть к себе с его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений, — на манер того, как птичку притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж, конечно, посмеялось бы над этой хитростью». Все известные в философии удвоения (на идеи и вещи, ноумены и феномены, абсолютное и относительное, божественное и земное — одним словом, познаваемое и непознаваемое) есть лишь результат малодушного и вместе с тем лицемерного страха перед заблуждением. В связи с этим Гегель остроумно замечает: «Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию, и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение». Почему возможность ошибки не должна нас пугать? Все очень просто — не существует мира и сознания, взятых по отдельности (в таком виде они даны лишь как абстракции), но существует реальный мир и реальное сознание, такие, что мир-всегда- уже-схвачен-сознанием, а сознание-всегда-уже-адресовано-миру. У Кожева читаем: «То, что существует в реальности — коль скоро речь заходит о Реальности, о которой говорят (а поскольку мы действительно говорим о реальности, вопрос для нас может ставиться лишь о Реальности-о-которой-говорят), — то, что существует в реальности, говорю я, — это Субъект, познающий Объект, или Объект, познаваемый Субъектом. Эта удвоенная и тем не менее единая в себе в силу своей неразличенности Реальность, взятая в своей совокупности или в качестве Тотальности, называется у Гегеля “Дух”... или... “Абсолютная Идея”». Базовую аргументацию Гегеля уяснить несложно. Поскольку (1) только Абсолют является истиной (равно, как истина может быть только Абсолютной) и т. к. (2) Абсолют по природе своей субъектен, то (3) наше понимание с самого начала есть часть реальности, причем реальности абсолютной, за пределами которой уже ничего нет. Это означает, что извечное беспокойство сознания о том, что реальность носит некий потусторонний ноуменальный характер, следует решительно отбросить; «боязнь заблуждения есть уже заблуждение», т. к. весь мир, взятый целйком, есть реальное понятие или понятая реальность. При таком подходе дело познания радикально упрощается. Отныне следует заботиться лишь о том, чтобы «осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что... нам остается лишь простое наблюдение, поскольку сознание проверяет само себя. Ибо сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом». Тогда «знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя там, где оно находит само себя и где понятие соответствует предмету, а предмет — понятию». Следовательно, задача познания будет заключаться в том, чтобы наиболее точно описать наблюдаемое, т. е. она будет сводиться к пассивной, созерцательной и описательной работе. Это и позволяет Кожеву утверждать, что «гегелевский метод... чисто созерцательный и дескриптивный, или феноменологический в гуссерлевском смысле».

Действительно, сходство гегелевской и гуссерлевской методологий очевидно. Предметно феноменология есть наука о «сознании- созерцающем-сущность». Методологически же она указывает на необходимость правильно выполненного созерцания, а именно чистого описания (дескрипции) созерцаемого объекта, т. к. то, что мы реально видим, и есть то, что имеет место в реальности. У Гус-серля граница между феноменами и ноуменами стирается в силу важнейшего феноменологического принципа интенционально- сти. Согласно ему не существует сознания до того, пока оно не захвачено предметами, и не существует предмета до того, пока он не схвачен сознанием (детальнее о принципе интенциональности см. в гл. 7). Соответственно, те предметы, на которые сознание изначально направлено и которые равно конституируют целостность и реальность самого сознания, Гуссерль назовет феноменами. Феномен есть одновременно и опыт сознания, и предмет, образующий этот опыт; предмет и мысль о предмете есть одно и то же. В этом смысле различие между субъектом и объектом снимается в пользу их феноменологического тождества. Эта стратегия предлагает нам отсечь гипотетические «вещи-в-себе», ограничившись «вещами- для-меня», т. е. собственно феноменами\ Здесь важно принимать во внимание, что феномен вполне раскрывает свою сущность в акте восприятия, если только сам этот акт выполнен по определенным правилам. Правила же предполагают не активное познание, как это обычно предполагалось в классической гносеологии, а, напротив, пассивное созерцание и регистрацию увиденного. Как раз при такой процедуре, которую Гуссерль именует редукцией, нам удастся путем устранения всего того, что привносится самим сознанием, примысливается к феномену в силу погрешностей работы сознания, очистить феномены от всего наносного и зафиксировать их самопредъявленность. В свою очередь, погрешности привнесения не отсылают к активности самостийного разума (восстанавливающего трансцендирующего субъекта), а лишь указывают на то, что до точки, где сознание совпадает с феноменом, надо уметь дойти. С позиции феноменологии было бы не совсем верно утверждать, что источник затемнения феномена находится только в самом сознании — правильнее сказать, что сущности в принципе требуют правильного обращения. Соответственно, сознание тогда имеет дело с чистыми феноменами, когда, во-первых, концентрируется исключительно на их явленности в опыте (например, видя темную поверхность, мы должны констатировать, что видим темную поверхность, а не крышку стола, т. к. она может оказаться крышкой фортепиано, комода, просто древесным срубом или чем угодно другим), а во-вторых, абстрагируется от того, что не существенно для этого предмета (пространственное расположение этой поверхности, цвет, обстоятельства встречи с ней — все это только маскирует чистый феномен и должно быть отброшено). Сознание, удерживающее в своем восприятии чистый феномен и само поддерживаемое им, должно опираться на самоочевидный опыт. Очевидность при этом определяется как пассивная регистрация в сознании самопредъявленности объектов-феноменов в режиме их фактического самоприсутствия в опыте осознания «для-меня» и, если угодно, «через-меня». «Всякое подлинно данное созерцание есть законный источник познания; все, что обнаруживает себя посредством “интуиции” (так сказать, в своей подлинной действительности), должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и лишь в тех пределах, в которых оно себя обнаруживает».

При таком подходе познание превращается в созерцание или даже прямое усмотрение сущностей, гарантированный успех которого обусловлен тем, что субъект отныне не отделен от объекта непроницаемой стеной собственной субъектности, как это предполагалось в ряде классических контекстов и, в первую очередь, в философии Канта.

Одним словом, для феноменологической версии детрансцен- дирования «фактически речь не идет о том, чтобы знать, воспринимаем ли мы реальность таковой, какова она есть... поскольку реальность в точности такова, какой мы ее воспринимаем».

Но ровно то же самое утверждает и Гегель. Его программа де- трансцендирования лучше всего передается следующими словами: «Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими».

Тогда можно убедиться, что Гегеля, которого принято считать вершиной религиозной философии, было бы правильнее отнести к числу атеистических философов. У нашей точки зрения, впрочем, есть немногочисленные, но, как кажется, авторитетные сторонники. В первую очередь, сам Кожев: «Нет, однако, сомнения в том, что сам Гегель отвергает мысль о потустороннем Боге. По Гегелю, именно представление о том, что Абсолют — вне пространственновременного Мира, что он — по ту сторону человечества и Истории, является отличительной чертой Религии. Именно это представление и не дает Богословию (даже христианскому) стать истинной Философией, или Наукой Гегеля, именно оно — в экзистенциальном плане — означает несчастье религиозного Человека»; «таким образом, “диалектическая” или антропологическая философия Гегеля в конечном счете является философией смерти (или, что то же самое, атеизмом)». Так же полагает Л. Шестов: «...гегелевский бог есть только замаскированное безбожие». И хотя с более ранней версией такого «замаскированного» безбожия, с которого, впрочем, довольно быстро были сорваны все маски, мы встречаемся в философии Спинозы, именно Гегель ознаменовал собой начало открыто атеистической программы, столь характерной для неклассической философии. Гегель и в самом деле не отрицает ни религию, ни божественное, но, скорее, дедуцирует их из своей системы. Однако подавляющее большинство всех прочих философских систем и учений актуально нуждались в запредельном — философском Боге, то как в «не обманщике» (Декарт), то как в суетном, но обеспечивающем синхронность мира (Мальбранш), то как в авторе и создателе предустановленной гармонии (Лейбниц), то как в трансцендентном гаранте чистого долженствования (Кант). Гегелевская же система впервые продемонстрировала, что можно не нуждаться в этом Deus ex machina, чтобы система и так была вполне полна. В каком-то смысле это стало возможным ценой парадоксального вывода из гегелевской философии: даже если трансцендентное существует, оно является чистой имманентностью. Благодаря этому выводу негласным автором формулы «Бог умер» (по крайней мере, по-христиански понимаемый Бог) можно считать именно Гегеля, а не Ницще.

С этого момента с философией двойных стандартов было покончено — отпала необходимость оговариваться о разнородности познавательных стратегий в случае, если речь идет о мире истинном и мнимом, реальности и иллюзии, времени и вечности, феноменах и ноуменах, мире вещей и мире идей и пр. Бытие стало разворачиваться в одну сторону, обнажив тем самым, отсутствие изнанки.

Такое положение дел, которое Ж. Делез назовет поверхностью («нет больше ни глубины, ни высоты — нет ничего, кроме “автономии поверхности”, где обнаруживаются “события, смыслы и эффекты”, не сводимые ни к глубинам тел, ни к высоким Идеям»), станет ключевым тезисом неклассики. Чтобы ни предпринимала неклассическая мысль, она будет отталкиваться от идеи одного измерения.

Однако, как это часто случается в философии, концепт де- трансцендированного мира, который окончательно отождествился с обликом гегелевского Абсолюта, довольно быстро был нагружен серьезными смысловыми коннотациями. Что означала помимо формальной чистоты достигнутой концептуализации идея детрансцендирования? Философии было угодно сделать весьма далеко идущие выводы: Абсолют есть единство не только субъективного и объективного, имманентного и трансцендентного, но и рационального и иррационального. А как возможно мыслить тождество последних двух категорий? Демаркация между разумом и неразумием служила важнейшим оплотом самоидентификации классической философии. Классика давала очень четкие ориентиры, где заканчивается «свое» —разумное и начинается «чужое» — безумное. Но в условиях детрансцендированного мира подобные антитезы под запретом. Тогда саму идею Абсолюта можно подвергнуть двум возможным способам толкования.

Первый способ состоит в таком взгляде на гегельянство, который учит видеть в гегелевской системе торжество панлогизма. Суть этого прочтения в том, что если имманентное (тождественное, рациональное) предпринимает освоение противоположного ему трансцендентного (иного, иррационального), то, следовательно, присвоив себе это внешнее, оно уподобляет его себе, стандартизует и нормализует вплоть до исчезновения всякого подобия, поддерживаемого сохраняющимся различием, т. е. делает его идентичным себе — делает его собой же.

Второй способ исходит из того, что имманентное (тождествен-ное, рациональное), вбирая в себя трансцендентное (иное, ирраци-ональное), необходимым образом должно измениться, стать обнов-ленным разумом (высшей мудростью) или расширенным опытом. Именно этот второй способ указывает на радикальное изменение основ понимания рациональности или трансформацию самого рационального. Конечно, он также обязан своим существованием диалектике, которая прямо предписывала стирать границы любых контрарных противопоставлений. Полагать рациональное отгоро-женным от не-рационального означает для диалектики разновидность интеллектуальной фальсификации, поскольку самим своим существованием рациональное (тезис) обязано иррациональному (антитезис).

Однако этот второй способ противопоставлял себя первому, тоже напрямую отсылающему к диалектике. В чем же заключается их различие?

Мы сразу увидим его, если еще раз поставим сам вопрос — он состоит в том, чтобы выяснить, действительно ли в условиях де- трансцендирования 1) иное будет сведено к тождественному или же, чтобы одновременно объять рациональное и иррациональное, тождественное и иное, 2) разум должен будет измениться, утратить свою изначальную идентичность, перестать быть тем же самым разумом и превратиться в Иное по отношению к иному?

Провозглашение программы изучения своего как чужого, а того, что кажется нам чужим, как своего, принадлежит именно неклассической философии, которая в начале минувшего века все самое прогрессивное в философии связывала с правильным прочтением Гегеля. Именно она обращает внимание на то, что эту задачу расширения рационального можно понимать двояко. С одной стороны, в этом расширении можно видеть нечто большее, чем простое раздвижение границ, — подлинное преобразование разума, когда речь идет не о колонизации и присвоении, а о возможности собеседования и взаимодействия, исключающих захват чужого и растворение его в своем. Этого толкования придерживается неклассика. При этом она на все лады утверждает: гегелевская версия детрансцендирования при всей своей здравости це- леполагания (движение на воссоединение) не смогла преодолеть классического дуализма — различения на «свой» и «чужой» разум, различения, которое обеспечивало самоидентичность аналитического разума (как «своего»). Гегельянство повинно, ибо подразумевает неправильную версию диверсификации разума — разум расширяет свои владения и берет власть над чуждыми ему до сих пор областями, проявляя при этом все оттенки репрессивности.

Почему для неклассической философии оказались важными эти весьма казуистические споры? Есть ли это интерес праздного ума или дань принципиально новому жанру философствования? И то, и другое неверно. По ту сторону этих наиабстрактнейших дискуссий скрывается очень конкретная и мирская мотивация. Она касается опыта освоения иных культур. Чье культурное наследие получит право стать общечеловеческим наследием и кому будет отведена роль учителя и наставника? Чей интеллектуальный опыт будет признан в качестве универсального, и получит ли кто- то право диктовать свои условия остальным? Поскольку вплоть до середины XX столетия по умолчанию такое право существовало и было закреплено за Европейской цивилизацией, то пришло время пересмотреть основания этого господства. Именно эта инициатива принадлежала неклассической философии, и именно в этом всегда заключалась ее тайная мотивация. Подрывная деятельность неклассики может представиться совсем уж беспочвенной, если не принимать во внимание главного — самонадеянность Западного Логоса, которая представлялась неклассике все более возмутительной. И поскольку главным орудием Запада всегда был Разум, гордость обладания которым и питала миссионерские начинания европейской цивилизации, то огонь неклассической критики направлен именно в эту цель. При этом именно модель детрансцендированного мира дает повод для волнений — будет ли расширение разума означать его экспорт или, напротив, его вну-треннюю трансформацию под воздействием «неразумия»?

Как видим, устранение двойных стандартов из области онтологии возвращается к нам под видом двусмысленности в интерпретации случившегося. Ведь если Абсолют для сохранения своей абсолютности вынужден осваивать опыт инобытия, то сам вопрос «как это возможно?» раздваивается — должно ли измениться иное, перестав им быть, и перейти под юрисдикцию тождественного, или это само тождественное изменяется, вбирая в себя иное? В конце концов, вопрос о том, кто возьмет на себя бремя трансформации и кому следует подчиниться, сдавшись на милость победителя, перерождается в проблему межкультурной коммуникации. Будет ли все разумным в том смысле; в каком это видится западной цивилизации, или все будет разумным в том смысле, в каком это возможно, для поддержания подлинного синтеза? И здесь заканчивается философское благодушие и начинается напряженное противостояние культур.

<< | >>
Источник: Гаспарян Д. Э.. Введение в неклассическую философию. 2011

Еще по теме Глава 5 ДОЛОЙ ДВОЙНЫЕ СТАНДАРТЫ!:

  1. НАЛОГООБЛОЖЕНИЕ ДВОЙНОЕ
  2. СТАНДАРТЫ КАЧЕСТВА
  3. 5.4. Двойная запись
  4. МЕЖДУНАРОДНОЕ ДВОЙНОЕ НАЛОГООБЛОЖЕНИЕ
  5. § 3. Двойное и множественное гражданство
  6. ДВОЙНОЙ ВАЛЮТНЫЙ РЫНОК
  7. § 4. Устранение двойного налогообложения
  8. 15.7. Устранение двойного налогообложения
  9. 10.2. Устранение двойного налогообложения: правовое содержание
  10. 4.4. Внутрифирменные аудиторские стандарты
  11. 4.1.2. Международное двойное налогообложение
  12. СТАНДАРТ ЗОЛОТОВАЛЮТНЫЙ
  13. Правила (стандарты) аудиторской деятельности