загрузка...

Глава 6 диАлЕКТиКА

Жорж Сорель, теоретик французского анархизма, как-то назвал диалектику «искусством примирения противоположностей с помощью фокус-покуса». Не он один отзывался о диалектике с иронией. Однако как бы ни упражнялись философы в своем шутливом отношении к диалектике, игнорировать ее влиятельность и воздействие на умы вряд ли получится. В свою очередь, зависимость неклассической философии от диалектики такова, что, если нас хоть что-то не устраивает в диалектике, вряд ли нас хоть что-то устроит в неклассической философии. При этом даже позднейший период неклассики, который ознаменовался глухим недоверием к достижениям диалектики Гегеля и во многом инспирировался задачами ее преодоления, по понятным причинам также находился под ее влиянием — если мы что-то яростно критикуем, то мы, во-первых, не освободились от этого вполне, а во-вторых, связаны с критикуемым по меньшей мере предметными узами.

Что же такое диалектика? В первую очередь, это метод или подход в философии. В зависимости от выбора этого метода как главенствующего, та или иная философия может быть названа диалектической философией. Строго говоря, в философии может быть только два метода: аналитический и диалектический (неклассическая философия XX столетия будет зачастую пользоваться и такой парой понятий: диалектический разум/диалектическая рациональность и аналитический разум/аналитическая рациональность). Основанием деления в данном случае выступает логика, а точнее, отношение к ней. Можно сказать, что аналитическая философия есть та философия, которая в своих рассуждениях и обоснованиях придерживается классической формальносиллогистической логики, восходящей в своей основе к аристотелевскому «Органону». В свою очередь, неклассическая философия ориентирована на т. н. диалектическую (разновидность неклассической) логику. Диалектическая логика выступает альтернативой формально-силлогистической (аналитической) логике в силу недостатков последней. Таким образом, классическая философия по большей части придерживается аналитической логики, а неклассическая, соответственно, диалектической.

В чем же заключается фундаментальное отличие диалектической логики от аналитической и по какому праву мы упрекаем аналитическую логику в недостатках?

Сразу скажем, что диалектика как метод появляется в философии в тот момент, когда аналитическую логику пытаются применить к реальному миру, где под «реальным миром» понимается мир физических объектов. Поскольку при попытке подобного применения обнаруживаются определенные трудности, то встает вопрос о поисках альтернативной методологии. Ключевые проблемы применения аналитической логики к миру физических объектов хорошо известны еще со времен античной философии. В самом общем виде эти проблемы заключаются в иррелевантно- сти понятий логики реальным физическим объектам, в частности в несуществовании в реальном мире тождеств. Базовой аксиомой логики является закон тождества, который формулируется следующим образом: предмет (суждения) должен совпадать с самим собой (оставаться тождественным самому себе в этом суждении); если Д то А, или А =А. Пока мы остаемся в пределах самой логики, абсолютная истинность этого закона ничем не нарушается. Но попытка применения этого закона к миру физических объектов приводит нас в некоторое замешательство. Дело в том, что ни один физический объект физического мира не являет собой пример тождества. Тождество физического объекта есть контрфактуаль- ное и контринтуитивное явление, хотя это и не сразу можно заметить. Разве стол, за которым я сижу, или дерево, которое растет за окном, не тождественны самим себе, разве они не неизменны? С одной стороны, еще ни один стол на свете не превратился на наших глазах в стул, а дерево не трансформировалось в стол (без всяких внешних вмешательств), и это как будто дает нам повод думать, что этот стол и это дерево всегда суть один и тот же стол и одно и то же дерево. Но, с другой стороны, мы прекрасно понимаем, что иллюзия тождества возникает в силу того, что изменения в этих объектах протекают довольно медленно и незаметно. Однако доказательством того, что они действительно идут, является тот факт, что со временем мы видим преобразовавшийся и в этом смысле новый объект. Дерево, растущее за окном, выглядит совершенно неизменным на протяжении нескольких дней или даже лет, однако десятилетия и тем более столетия могут до неузнаваемости его трансформировать. Равно каким бы надежным ни был стол, со временем он подвергается определенным изменениям и подвержен распаду. Простое обстоятельство, согласно которому из маленького саженца прорастает огромное раскидистое дерево, а стол со временем может превратиться в горстку трухи, свидетельствует о том, что ни один из этих объектов никогда не был тождеством, в противном случае саженец вечно оставался бы саженцем, а стол был бы совершенно не подвержен распаду Если бы изменения всегда уже не протекали в объекте, то ни один физический объект не смог бы исчезнуть, равно как и появиться; мы бы не могли состариться, но и родиться на свет мы бы тоже не могли. При этом микроскопичность текущих изменений не может сбить нас с толку — если наш внешний облик к 30 годам несколько контрастирует с периодом младенчества, значит, все это время в организме непрерывно происходили соответствующие преобразования.

Эта проблема напрямую отсылает нас к уже упоминаемому в этой работе философу античности Гераклиту и его ученику Кра- тилу. Собственно у них же можно обнаружить наиболее важный вопрос, вытекающий из вышеописанной проблемы, — как следует описывать объекты физического мира? Язык работает с идеальными объектами (именами), которые, как и всякий другой идеальный объект, тождественны сами себе. Так, слово «цветок» тождественно самому себе, так же как тождественны себе число «5» или любая геометрическая фигура. Однако физические вещи, как мы уже сказали, лишены этого тождества. Каким образом в таком случае мы будем применять к ним слова? Должны ли мы все время менять имена-обозначения? Например, если мы назвали «цветок» цветком, должны ли мы в следующее мгновение назвать этот объект другим именем, принимая во внимание, что за протекший промежуток времени в нем произошли определенные изменения и мы имеем дело с другим объектом?

Что заставляет верить нас в тождество объектов? Возможно, все дело в языке, который, как мы уже убедились, структурирован как аналитическая система (система, оперирующая тождественными себе понятиями). Мастерами демонстрации нестыковок между миром вещей и системой слов были софисты. Допустим, я говорю «это моя кошка», указывая на кошку, мирно спящую на диване. Через некоторое время моя кошка просыпается, спрыгивает с дивана и направляется в сторону, противоположную от дивана. Могу ли я по-прежнему утверждать, что «это моя кошка»? Ведь если «моя кошка» — это то же самое, что «кошка, спящая на диване», тогда «кошка, разгуливающая по комнате» уже не является «моей кошкой». Это рассуждение, могущее показаться странным, напрямую вытекает из логики языка, с которой согласовывается наша мысль: тождественна ли «моя кошка» «кошке, спящей на диване»? Разумеется, тождественна. Но «разгуливающая кошка» не тождественна «спящей кошке». Следовательно, это другое существо («не моя кошка»). Очевидно, что кто-то или что-то водит нас здесь за нос. Но софисты, которых мы могли бы упрекнуть в неком скрытом интеллектуальном мошенничестве, как кажется, ни при чем, они абсолютно честны — скорее, сам язык софистичен, т. к. требует от нас называния вещей в терминах тождеств, в то время как вещи есть не тождества, а чистые процессуальности. Моя кошка есть процесс, протекающий во времени, и потому было бы неправильно говорить, что «кошка, спящая на диване» есть «моя кошка», а следовало бы сказать, что она есть (и не есть в то же самое время) некая темпоральная фрагментация совокупного процесса, именуемого «моя кошка». Но для того чтобы это сказать, нам следует кардинально изменить способ описания мира, что и вознамерится сделать диалектика.

Итак, проблема заключается в применимости языка логики к физическому миру. Логика предстает непротиворечивой и формализованной системой знания, но область ее применения ограничивается ею же самой (или может распространяться в отношении прочих нефизических объектов, таких как, например, объекты математики). Заметим, что это положение не является безобидным, ведь логика обладает статусом необходимого и всеобщего знания, и в этом смысле область ее применения должна быть абсолютной, а законы универсальными. Но, как мы видим, природные объекты не являются объектами логики и не существуют по ее законам. Означает ли это, что нам следует отказаться от логического языка описания физического мира и искать некие альтернативные языки?

Прежде чем ответить на этот вопрос, укажем еще на одну проблему применения аналитической логики к миру. Она состоит в трудности объяснения и описания возникновения новых состояний объектов (мира). Допустим, мы мыслим некий физический объект тождественным самому себе. Это означает, что в отношении элементов, составляющих этот объект, должен выполняться принцип арифметического равенства: например, «5=5». Таким образом, когда мы мыслим, например, яйцо, то мы склонны мыслить его как некий тождественный себе объект, где под тождественностью понимается равенство числа составляющих его элементов. Как, однако, мы должны мыслить яйцо, из которого однажды появляется цыпленок? Появление нового состояния объекта означает нарушение тождества (равенства). Если бы яйцо являло собой некое тождество, то в нем никогда не могло бы произойти никакого изменения по той простой причине, что никакое арифметическое равенство не может быть нарушено — число «5» всегда будет равняться числу «5», а не «6», «100» и т. д.

Проблема возникновения новых состояний упирается также в другую ключевую аксиому аналитической логики — «все имеет причину» (пресловутое правило «из ничего ничего не появится»). Если рассуждать в соответствии с требованиями аналитической логики, то новое состояние (событие) не может появиться по той простой причине, что, будучи действительно новым, оно должно было бы появиться из некоей онтологической пустоты, а это есть запрещенный в логике ход. Однако, когда из яйца появляется цыпленок, мы не можем сказать, что цыпленок всегда уже пребывал в этом яйце, оставаясь незаметным для невооруженного глаза. Цыпленок появляется как сущностно новое качество яйца и в этом смысле представляет собой определенную трудность для непротиворечивого описания этой ситуации на языке логики.

Таким образом, ряд логических категорий (тождество, причина) и логических законов (закон тождества, закон причинности) являются идеальными образованиями, а никак не физическими. В свою очередь, физический мир остается непроницаемым для языка логики и сопротивляется непротиворечивому объяснению в терминах классической аналитической логики. Если мы не намерены что-либо предпринимать в подобной ситуации, то мы остаемся наедине с довольно суровым выводом из сказанного — логика не является универсальным аппаратом знания, поскольку мир, взятый целиком, вовсе не устроен по законам логики. Именно в этом выводе и содержатся главные недостатки аналитической логики, в которых ее упрекает неклассическая философия.

Готовы ли мы принять этот вывод, и готовы ли мы развести в разные стороны мир логических истин и мир физических фактов? Ближайший ответ на этот вопрос заключается в том, что в рамках классической философии, ориентирующейся на аналитическую логику, крайне трудно уйти от этого разделения. Впервые с самой радикальной версией подобного разделения мы встречаемся в философии Платона. Именно он самым решительным образом разделяет онтологию на мир идеальных объектов, подчиненных законам логики, и мир физических объектов, ведущих себя «нелогичным» образом. При этом, как известно, физический мир предстает у Платона некой фикцией, поскольку содержит в себе логические противоречия, а значит, не обладает подлинным существованием.

Вторая версия, аристотелевская, является завуалированной формой того же удвоения. Несмотря на то что Аристотель принципиально не согласен с Платоном по вопросу избыточного удвоения онтологии на мир вещей и мир идей, сам он, отбросив платоново удвоение, вынужден произвести свое собственное — разделение на мир потенциального и мир актуального. Это решение позволяет объяснить наличие у объектов (мира) новых состояний — так, яйцо уже содержит в себе цыпленка (ибо из ничего ничего не появится), но на правах потенциального, а не актуального события. Таким образом, платоновское удвоение есть попытка дать ответ на вопрос «как возможно применять аналитическую логику к миру текучей физической реальности?», в то время как аристотелевское удвоение есть попытка дать ответ на вопрос «как возможно применять аналитическую логику к реальности, порождающей новые состояния?».

Что не устраивает в этих решениях неклассическую философию? В первую очередь принцип «двойной онтологии», который содержит в себе определенные логические погрешности. Главный упрек этому принципу заключается в указании на то, что бытие может быть только одним, и, соответственно, онтология может быть только одной. К сожалению, ситуацию с бытием невозможно представить таким образом, что есть способ бытия «вещью» и способ бытия «идеей» или способ бытия «в возможности» и способ бытия в «действительности», потому что и в том и в другом случае речь идет о «бытии». Нельзя сказать «сту л существует как сту л» (существование № 1) и «стол существует как стол» (существование № 2), т. к. независимо от различия этих объектов оба они существуют, а не не существуют. Ясно, что требование единства бытия вытекает из закона исключенного третьего — можно или существовать, или (строго) не существовать. Соответственно, если стол существует и стул существует, то они существуют идентичным образом, т. к. никакого другого существования попросту нет.

В этом смысле аристотелевское решение представляется еще более парадоксальным, чем платоновское. В конечном итоге у Платона не идет речь о двойном существовании, ибо поистине существуют только идеи, а вещи, будучи результатом смешения бытия и не-бытия, «становятся» (Платон не устает подчеркивать, что физические вещи не вполне существуют, но суть только онтологические призраки, обман чувственного зрения). У Аристотеля же потенциальное именно существует, хотя и «иным образом», нежели актуальное, что, к сожалению, не дает окончательной ясности в том, как это возможно. С точки зрения формальной логики возможное (потенциальное) состояние должно существовать, ибо если оно не существует, то оно никогда не сможет привести к действительному (актуальному) состоянию. То, что невозможно, никогда не может быть действительным, и, в свою очередь, то, что действительно, должно быть еще и возможно. Например, если го-ворится: «не существует возможности того, чтобы сегодня пошел снег», то отсюда совершенно ясно, что снег не пойдет ни при каких обстоятельствах. Однако, если снег пошел, то совершенно ясно, что такая возможность имела место. При кажущейся ясности этих рассуждений один вопрос все же не позволяет нам успокоиться — что значит «существовать в возможности» и «существовать в действительности»? Означает ли это, что существуют два разных вида существования? Если мы скажем, что это один вид, то мы уравняем возможное с действительным, что совершенно абсурдно (возможность выиграть миллион еще не тождественна в действительности выигранному миллиону). Но если мы их разделим, то мы вынуждены будем зафиксировать два вида существования, что довольно проблематично, так как неясен онтологический статус потенциального — где и как существуют возможности, если они не существуют наряду с фактами? Существует ли отдельный мир возможностей, аналог платоновского мира идей, где обитают потенциальные двойники фактов? И если значение термина «существование» покрывает не только область фактов, но и область возможностей, то что означает «объективное существование возможности» (а ведь речь идет именно об объективном существовании возможностей)? Существование Эйфелевой башни является фактом, равно как ее высота в 300 м, которая также является фактом. Однако Эйфелева башня не окружена своими многочисленными возможностями — аналогичными башнями меньшей и большей высоты. Но тогда не совсем ясно, как следует понимать положение «возможности существуют объективно».

Таковы в общем виде некоторые из трудностей аналитической логики в ее применении к физической реальности. Что же может предложить взамен диалектика? Чтобы ответить на этот вопрос, присмотримся еще раз к обозначенным выше проблемам несовместимости логики и мира. Нетрудно заметить, что все эти проблемы имеют один общий корень, а именно время — время, которое предположительно существует в физическом мире, но не принимается во внимание (не существует) в логике. В общем виде проблема заключается именно в этом — аналитическая логика затрудняется описывать чистую длительность и потому не в состоянии дать непротиворечивое объяснение темпоральным состояниям физического мира. Действительно, и проблема отсутствия в физическом мире чистых тождеств, и проблема возникновения нового в общем виде отсылают к процессуальное™ мира, а именно его способности разворачивать себя во времени — вещи всегда только длятся («становятся») и потому они не есть (тождества), и равно каждое состояние мира возникает как новое, поскольку длится во времени. Проблематичность применения любого дискретного исчисления к чистым длительностям, обнаруженная уже элеатами (см. гл. 3), серьезно усложняет задачу непротиворечивого описания физической реальности. Это и есть главный довод диалектики против аналитики — недостаток аналитической логики состоит в том, что она абстрагируется от временной характеристики мира, в то время как диалектика не намерена этого делать. Аналитическая логика хороша только в случае описания вечных истин, к которым, по определению, не причастно время*. Но, как кажется, измерением вечных истин весь мир не исчерпывается (платоновский радикализм чужд неклассической диалектике), но тогда нужна такая логика, которая была бы поистине универсальной — т. е. говорила бы о мире целиком. Как раз на эту почетную роль и предлагает себя диалектика.

С точки зрения диалектики мир следует описывать как целостное образование (или, как говорят диалектики, как нечто реальное, т. е. конкретное, а не абстрактное). А это означает, что его следует описывать во времени, из чего следует, что мы должны суметь описать и само время. В свою очередь, задача описания времени, как хорошо известно философии, является одной из самых сложных. Со времен Парменида и Аристотеля вплоть до Лейбница и Канта проблема времени представляла собой собрание парадоксов и апорий. Диалектика, впрочем, полагает, что неразрешимость проблем времени является совершенно естественной, если только мы пытаемся применять к ним аналитическую логику. О каких проблемах идет речь? Поскольку это весьма емкий вопрос, то по-стараемся только в общих чертах обрисовать суть ключевых проблем описания времени в рамках классической философии и потом рассмотрим диалектическую (неклассическую) альтернативу.

Не будем повторять то, что мы уже говорили в гл. 3 касательно вскрытой элеатами проблемы несоизмеримости континуального и дискретного — ясно, что эта проблема напрямую касается времени (переживаемого континуально, как непрерывное дление) и трудностей его понимания (непротиворечивого описания на языке дискретных величин: моментов, отрезков времени). Непосредственно в такой редакции к данной проблеме обращается Аристотель, затем Августин и в последующем, в рамках неклассической философии, А. Бергсон, который прямо указывает на принципиальный конфликт рационального и интуитивного (чувственного) постижения времени. Обратимся к немного иной редакции проблемы времени, о которой нам еще не доводилось говорить. Зададимся знаменитым аристотелевским вопросом, «принадлежит ли время к числу существующих или несуществующих [вещей]». Если время существует, то оно должно быть и не может не быть. Но сказать, что время есть, невозможно, поскольку оно включает в себя собственное небытие — прошлое и будущее. В этом смысле если мы все-таки намерены описывать время как сумму моментов, то мы должны сказать, что, вместо того чтобы быть суммой моментов «есть», время являет собой сумму моментов «есть» и «нет». Для того чтобы быть, время должно сочетать в себе бытие и небытие, что логически невозможно. Так, прошлые события временной оси мыслятся как неотъемлемая часть настоящего (не будь прошлого, настоящего не могло бы быть), но прошлого нет, и, следовательно, оно не может входить в состав того, что есть. Однако такое включение есть единственный способ мыслить время, притом, что с точки зрения аналитической логики бытие и небытие не могут составлять никакого синтеза (пока есть бытие, небытия и вовсе нет). Что из этого следует, кроме того, что время никак не удается депарадоксолизировать? В действительности здесь скрывается еще одна большая трудность. Когда мы ставим вопрос о бытии времени, мы также имеем в виду вопрос о времени бытия. Этот вопрос появляется как один из самых первых вопросов философии — если бытие 1) есть нечто предельно изначальное и предельно всеобъемлющее, то следующий вопрос, который мы адресуем бытию, будет таким: 2) длится ли оно, т. е. разворачивает ли себя во времени ? Однако, как мы увидели выше, утвердительный ответ на второй вопрос невозможен — бытие может только быть, в то время как время требует модальности небытия, и, следовательно, бытие не может длиться. Это означает, что у бытия нет времени и нет истории, а все события мира уже присутствуют в нем одномоментно — симультанно. А это, в свою очередь, означает, и это итог представленных выше рассуждений, — время не существует в качестве объективной реальности. Поясним этот вывод. Если время, как мы убедились, не есть характеристика бытия, то оно попросту не может быть причислено к «числу существующих вещей» (процессов). Таким образом, время не есть нечто объективное или реальное, или, в более поздней философской лексике, — нечто ноуменальное и трансцендентное. Эта логика рассуждения определяет всю историю западной метафизики в ее анализе проблемы времени. Если мы считаем время объективным, что и пытается делать античная онтология, то мы получаем неразрешимые парадоксы, неминуемо сопутствующие анализу времени, избавиться от которых можно единственным образом — объявить бытие вечным и неизменным, все события которого уже содержатся в бытии. Тогда такое понятие, как «время мира», представляется нонсенсом — мир не длится и не развертывается, и реально у него нет ни будущего, ни прошлого, но только настоящее. Это, по сути, означает, что объективного времени попросту не существует. Этот вывод сделает вначале Августин, первый постантичный философ, двинувшийся в сторону субъективации времени, и в последующем Кант, отводящий темпоральности границы исключительно субъективной (человеческой) реальности. Таким образом, рассуждая строго аналитически, мы получаем следующий вывод — время не является объективным свойством реальности, но есть субъективное свойство человеческой чувственности. В этом выводе мы в который раз встречаемся с типичным для классики ходом: чтобы устранить противоречия, приходится «раздваивать» онтологию.

Диалектика предъявит две претензии к такому сценарию разрешения проблемы времени. Во-первых, как мы уже сказали, механизм расщепления онтологии, традиционно раздражающий неклассику, не выглядит логически безупречным. А во-вторых, диалектика пожелает вернуть времени объективные права существования. Диалектика станет тем философским методом, который попытается онтологизировать время на правах объективного процесса. Иными словами, диалектика постарается доказать, что существует время бытия, а значит, время реально и объективно. Как это сделать, и почему это не удавалось в рамках аналитической логики? Сделать это можно единственным способом — уравнять в правах бытие и небытие таким образом, чтобы сказать — небытие бытийствует. В свою очередь, в рамках аналитической логики не удавалось объективировать время в связи с тем, что положение «небытие бытийствует» является чистейшим абсурдом, ибо содержит в себе фундаментальное противоречие. Как же диалектика может предлагать нам такое абсурдное утверждение в качестве истинного, и как она может выстраивать свое теоретизирование на базе подобной «аксиоматики»?

Сразу скажем: для диалектики наличие в системе противоречий является абсолютно нормальным эпистемологическим явлением. Если аналитика проходит под знаком «противоречий не должно быть», то диалектика проходит под знаком «противоречия обязаны наличествовать». Означает ли это, что диалектика представля-ет собой пример философии абсурда? Не совсем. Вот что говорит диалектика в оправдание своей экстравагантной методологии.

Для начала ответим на вопрос: «что такое противоречие?» В самом общем виде под противоречием понимается «отсутствие соответствия». Действительно, противоречие появляется тогда, когда не удается достичь соответствия между двумя утверждениями или двумя фактами. Например, когда говорится, что «небытие бытийствует», это суждение содержит противоречие, т. к. оно не соответствует аксиомам «бытие бытийствует» и «небытие небы- тийствует». Рассуждая подобным образом, мы не выходим за пределы самой логики. Но, кто сказал нам, и это главный вопрос диалектики, что по ту сторону логики, а именно в физическом мире, нет противоречий? Почему мы должны ограничиваться областью мысли, разве все мы являемся солипсистами и не предполагаем внешней нашей мысли физической реальности? А если мы признаем ее наличие, то не должны ли мы также задаться вопросом, работает ли в природе правило «противоречий быть не должно»? На первый взгляд этот вопрос может показаться нам не менее абсурдным, чем утверждение «небытие бытийствует». Действительно, разве можно говорить, что некоторые физические качества сами по себе содержат противоречия? Какое, например, противоречие заключается в том, что кактус зеленый, а лимон желтый? Применение категории противоречия к миру физических вещей кажется глубоко иррелевантной процедурой. Но вот что имеет в виду диалектика. Она говорит: физическая реальность устроена каким-то образом и живет по каким-то законам. Далее является исследователь, намеревающийся описать эту реальность. И тут-то в отношения между реальностью и исследователем закрадывается абсолютно догматическая, ни на чем не основанная и никем не доказанная, произвольная вера в то, что в описании реально-сти не должно быть никаких противоречий. Что включает в себя эта вера? Скрытое утверждение: «исследователь тогда описывает мир правильно, когда его описание лишено противоречий». Но это положение, в свою очередь, означает — реальность свободна от противоречий. Но кто доказал это положение? Каков статус утверждения «противоречий не должно быть»? По мнению диалектики, это положение является ничем не обусловленной, т.

е., по сути, догматической верой западноевропейской метафизики в непротиворечивую природу реальности. Отсюда диалектика делает следующий шаг. Она говорит: если мы допустим, что в самой реальности содержатся противоречия, то наше описание, которое тоже будет содержать противоречия, вполне адекватно опишет эту реальность. Выше мы сказали, что противоречие — это отсутствие соответствия. Здесь же соответствие как будто соблюдено — если реальность содержит противоречия, то мое описание не может быть их лишено. В противном случае я фальсифицирую мир. Если же мое описание полностью согласуется с предметом описания, т. е. соответствует ему, значит оно лишено противоречий. Таким образом, противоречия, мучающие аналитическую философию, исчезают. Иначе говоря — нет никакого противоречия в том, что описывая противоречивую реальность, мы описываем ее противоречиво. Возможно, кому-то здесь и вспомнятся слова Ж. Сореля, которыми открылась эта глава. Но попробуем все же разобраться в системе диалектики, чтобы до конца представить ее философские устремления и стратегию их достижений.

Многое прояснится, если мы поймем, что означает для диалектики положение —реальность содержит противоречия. Для этого нам надо вернуться к главной проблеме, инспирирующей, как мы сказали, диалектический метод, а именно к вопросу о времени.

Выше мы сказали, что диалектика намерена объективировать время, т. е. представить его реальной характеристикой бытия. Позиции диалектики достаточно сильны в этом начинании — длительность мира дана нам в непосредственном наблюдении и чув-ственном восприятии. В этом смысле, скорее, две возможные ана-литические версии: 1) время есть иллюзия и 2) время реально, но только в пределах человеческой онтологии — кажутся контринтуитивными. Аналитика оказывается в условиях дилеммы — или по- истине времени нет нигде, или оно есть, но, будучи производимым субъектом, существует только в его онтологии. Таким образом, диалектика считает возможным начать с утверждения, согласующегося с данными чувств. Но как согласовать эти данные с требованиями разума? В первую очередь надо усвоить, что положение «реальность содержит противоречия» есть выраженная на языке разума констатация — мир длится, мир разворачивает себя во времени. Когда аналитический разум берется описывать временность мира, он сталкивается с противоречиями, которые затем отвергает вместе с самим временем. В этом месте диалектика делает свое первое замечание — мы не имеем права отбрасывать противоречия, ибо они вполне реальны. Противоречивость мира есть не что иное, как его способность длиться, протекать, или, если использовать профессиональный язык, отменять (отрицать) себя диалектически. В отношении этой замечательной способности диалектика будет использовать важнейший для всей неклассической мысли термин — негация (негативность), который в буквальном смысле есть бытие небытия (далее мы разъясним эту формулу дополнительно). «Негативность, присутствующая в Бытии (= в Идентичности), сообщает ему Темпоральность (= Тотальность), которая существует в качестве реальной длительности Мира и которая проявляется как историческое Время или История». Поскольку в мире есть реальная длительность, постольку и возникают противоречия, т. к. одни истины постоянно сменяют собой другие. Так, Гегель в самом начале своей «Феноменологии духа» пишет: «На вопрос: что такое “теперь”? — мы... ответим, например: “теперь” — это ночь. Чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, достаточно простого опыта. Мы запишем эту истину; от того, что мы ее запишем, истина не может проиграть, как не может она проиграть от того, что мы ее сохраняем. Если мы опять взглянем на записанную истину теперь, в этот полдень, мы должны будем сказать, что она выдохлась. “Теперь”, которое есть ночь, сохраняется, это значит, что оно трактуется как то, за что оно выдается, — как нечто сущее; но оно оказывается, напротив, не сущим. Само “теперь”, конечно, остается, но как такое “теперь”, которое не есть ночь. Точно так же оно сохраняется в отношении дня, который есть теперь как такое “теперь”, которое есть также и не день, т. е. как нечто негативное вообще». Таким образом, «противоречия» есть не что иное, как описанные на языке аналитического разума ключевые характеристики мира — его способность к разворачиванию себя во времени, т. е. к переходу от одних своих состояний к другим. Такова реальность, каждое мгновение предъявляющая нам себя во всей своей убедительности — мир темпо- рален, и требуется значительное усилие (каковое и совершалось на протяжении всей истории западноевропейской метафизики), чтобы убедить себя в том, что воспринимаемое есть иллюзия. Главным камнем преткновения аналитического разума, описывающего длительность и текучесть мира, является, как мы видели, положение «небытие бытийствует», с которым аналитика никак не может согласиться. Диалектический разум есть, в свою очередь, такой разум, который готов принять истинность этого положения. Однако диалектика не просто постулирует этот принцип, она пытается показать, почему аналитический разум испытывает столь серьезные трудности на пути описания реального мира. При этом диалектика вовсе не намерена упрекать аналитический разум в ложности. Мы помним, что еще элеаты поставили философию в ситуацию трудной дилеммы — либо разум, либо чувства нас об-манывают. Означает ли это, что диалектика, поверив чувственной достоверности, готова отказать в правдивости разуму? Ведь это означало бы, что логика, аксиоматика и весь корпус, аподиктического знания ложны! Диалектика ни в коем случае не готова на такие жертвы! Утверждение, которое она делает, является гораздо более сдержанным — согласно диалектике, аналитический разум не ошибочен (он вполне истинен), а просто недостаточен для того, чтобы описать мир целиком. Именно в этом смысле диалектика отличает аналитический разум от диалектического. Первый есть метафизический разум, полностью зависящий от классической логики и аксиоматики. Ошибка классической философии заключалась лишь в том, что она полагала этот разум универсальным, всеобщим и окончательным, иными словами, она полагала его метаразумом. В свою очередь, диалектика упрекнет классическую философию исключительно в том, что последняя приняла первую ступень разума за целый разум. Истинным же л*етаразумом, который, как уже ясно из сказанного, будет собственно диалектическим, может стать лишь тот разум, который описывает мир во всей его полноте, т. е. не только как совокупность вечных истин, но и как собрание сменяющих друг друга во времени объектов и состояний.

Если только диалектический разум в состоянии описать мир как он есть, то каким же будет это описание? Иными словами, какова структура мира, какова онтология с точки зрения диалектики? Прежде всего, мир есть нерасторжимое и нераздельное целое двух своих измерений: 1) вечных истин аподиктического знания (мир чистого тождества) и 2) изменяющихся во времени объектов и состояний физического мира (мир чистого различия — негативности). Но лишь в дидактических целях диалектика готова потерпеть такую формулировку, согласно которой мир предстает как сумма двух своих измерений, ибо основная мысль диалектики заключается в том, что мир есть не дуальное, а именно синтетическое (целостное) образование. Мир, взятый целиком, есть чистое единство. Два измерения (о которых диалектика, скорее, предпочитает говорить как о характеристиках или свойствах реально-сти) предстают автономными мирами именно в рамках аналитической философии, где господствует аналитический, расщепляющий разум. С точки же зрения диалектики, мы как раз не должны разделять мир на тождественное (идеальное, абстрактное, бытующее) и различное (физическое, единичное, длящееся). Почему мир является целостным образованием, единым и неделимым? Это связано с тем, что реальный мир конкретен, а не абстрактен. В эту пару терминов диалектика вкладывает следующий смысл. Все, что существует реально, является абсолютно единичным и уникальным, причем таковым оно является благодаря своей явленности в физическом мире. Но в то же время, если бы существующее реальное было бы только единичным, оно никогда не могло бы быть ни познано, ни узнано. Успех познания объясняется тем, что все реальное является еще и понятием, т. е. абстрактной идеей. Иными словами, реальные вещи мира являются определенными потому, что таковыми их делают понятия. Допустим, в мире существует всего 1 миллион деревьев (мы понимаем, что как бы ни было велико в мире число некоторых объектов, оно всегда фиксированно, по крайней мере, если речь идет о фиксированном промежутке времени). Тогда то, что делает некоторое дерево, скажем, 555-м в ряду прочих, есть проявление его единичности, но то, что оставляет его при этом деревом, есть проявление его абстрактности. Некий объект является этим (проявление единичного) деревом (проявление абстрактного), т. е., в целом, понятием (проявление конкретного). Таким образом, всякая единичная вещь физического мира, которая всегда вполне конкретна, есть еще и понятие. Еще определеннее эту мысль можно пояснить, если воспользоваться ключевыми положениями кантовской философии — реальные объекты, с которыми мы имеем дело, есть объекты-нашего-опыта, иными словами, объекты, которые являются таковыми в пределах нашей способности к восприятию. То есть если существует ре-альный стол, то он будет предметом-нашего-понятийного-опыта, или, в терминологии Кожева, столом-о-котором-говорят. Соответственно, и вся реальность как синтетическое образование есть, по сути, реальность-о-которой-говорят, которая в силу своей конкретности соединяет в себе нерасторжимым образом абстрактное и единичное. И равно, по истине, реальность есть длящееся бытие, бытие, которое разворачивается во времени, т. е. имеет историю. Отсюда диалектика делает свой главный вывод — время реально как время бытия вообще, а не только как время феноменального мира. По сути, признание времени реальным и объективным, без того чтобы мир был удвоен, и есть диалектика. Довольно сложный терминологический и концептуальный аппарат диалектики, включающий такие понятия, как «снятие», «отрицание», «способность отменять себя диалектически», в т. ч. «негация» и «негативность», разработан ею с единственной целью — дать адекватное описание бытию, которое длится. Диалектический метод состоит, таким образом, в применении такого концептуального аппарата, который позволит описывать мир таким, каков он есть, не считая его ни иллюзией, ни миром второго порядка. В каком-то смысле диалектика презентирует себя как философию здравого смысла — гораздо легче признать время существующим реально, чем прилагать значительные усилия к тому, чтобы считать его фикцией или существующим лишь при определенных (субъективных) условиях. Для этого надо лишь изменить язык описания мира (а значит, и язык философии) — в конечном итоге, если ключевые парадоксы описания временности мира возникали между языком (разумом) и миром, то резоннее изменить язык (разум), чем пытаться изменить мир.

Означает ли сказанное, что если мы согласились объявить время мира реальным, то, в свою очередь, его тождественность мы должны объявить иллюзией? Диалектика вовсе не намерена этого делать, в связи с чем она и отводит аналитическому разуму место первого шага, а не отвергает его совсем. Выше мы сказали, что по методу диалектики аналитический разум предлагает нам истинные, но неполные описания мира. Это означает, что тождество мира также вполне реально. Как диалектика надеется соединить тождество и изменчивость мира, и что означает утверждение «тождество существует реально?». В общем виде ответ диалектики по этому вопросу можно представить так: синтез тождества и изменчивости бытия достигается тем, что это само бытие себя длит (отрицает), а не кто другой. Уже формула диалектики «бытие длит себя во времени» указывает на то, что бытие длится и в то же время продолжает быть бытием. Таким образом, за поддержание бытия как бытия ответственно не менее реальное тождество, а за его способность к развертыванию во времени отвечает уже упомянутая выше негативность. Но и то, и другое, напомним, суть характеристики реального бытия. Кожев говорит об этом так: «Идентичность и Негативность — суть две универсальные примордиальные онтологические категории. Благодаря

Идентичности всякое сущее остается тем же самым сущим, вечно идентичным самому себе и отличным от других... Но благодаря Негативности идентичное сущее может отрицать или упразднять свою идентичность своими собственными силами и становиться тем, чем оно ранее не являлось, и даже переходить в свою собственную противоположность». Аргументировать реальность тождества можно еще более наглядно — если тождество мира не существовало бы объективно, не существовало бы и самого мира, т. к. движение негации полностью уничтожило бы его. Если бы су-ществовала одна лишь негативность, не существовало бы ничего. «Негация А имеет позитивное или специфически определенное содержание, потому что она есть негация А, но не Мили N, например, или же какого-нибудь неопределенного X. Таким образом, “А” сохраняется в “не-А”, или, если угодно, оно здесь идиалектиче- ски-снято” (aufgehoben). Именно поэтому не-А — это не чистое Ничто, а некая позитивная сущность, т. е. сущность специфическая, определенная и даже идентичная самой себе, так же как и А, которое здесь отрицается: не-А есть все это, так как оно результи- рует из отрицания специфического и определенного А».

Такова в общем виде диалектическая картина онтологии, важнейшей в которой является идея объективной длительности мира. Но прежде чем закончить эту главу, скажем еще несколько слов о ключевой категории диалектики, которой, как мы сказали выше, является категория негативности и которой мы обещали уделить еще немного внимания. Негативность, или негация, вводится в диалектике как способность мира к смене собственных состояний. На первый взгляд, в этом определении нет ничего, что бы не согласовывалось с фактическим положением дел, ибо мир, как он нам дан, действительно длится. Однако для того чтобы эта способность к длению была реализована, и главное, для того, чтобы мы могли понимать, как это возможно, мы должны сказать, что негативность есть еще и реальное ничто, то самое, которого по всем законам классической логики не должно и не может быть. В диалектике это ничто оказывается существующим, поскольку именно оно в результате своей деятельной производительности темпорализи- рует мир. Каким образом диалектика решается онтологизировать ничто? С одной стороны, это есть единственный способ присвоить времени объективный статус существования. Но у процедуры он- тологизации ничто есть еще один мотив.

Для того чтобы его рассмотреть, нам придется еще раз подвергнуть ревизии кое-какие из основополагающих тезисов классической философии. Выше мы рассмотрели некоторые трудности применения к реальности «закона тождества», теперь же обратимся к некоторым проблемам согласования с реальностью дру-гого фундаментального закона логики — «закона исключенного третьего». Для этого нам надлежит вновь припомнить Аристотеля, а именно анализ проблемы применения закона исключенного третьего к единичным будущим событиям\ Закон исключенного третьего формулируется Аристотелем следующим образом: «Не может быть ничего промежуточного между двумя членами противоречия, а относительно чего-то одного необходимо, что бы то ни было одно — либо утверждать, либо отрицать». Универсальность этого закона требует специальной оговоренности — он применим ко всем контрадикторным (противоречащим) суждениям, но не применим к контрарным (противоположным). Например, если говорится, что некий предмет либо окрашен, либо не окрашен, то положения «окрашен», «неокрашен» исключают друг друга (противоречат друг другу) и если неверно, что предмет окрашен, из этого с необходимостью следует только одна возможность — предмет неокрашен, т. е., как говорят логики, третьего не дано. В свою очередь, если говорится, что существуют предметы черного и белого цвета, то отсюда нельзя заключить, что если предмет не-черный, то он белый, т. к. не будучи черным, он может быть любого другого цвета. Ясно, что закон исключенного третьего действует только в отношении таких двух групп элементов множества, которые исчерпывают весь универсум элементов данного множества. Может ли тогда этот закон применяться к высказываниям, которые описывают события, происходящие во времени? Безусловно, может, т. к. любое событие либо происходит (произошло, произойдет), либо не происходит {не произошло, не произойдет). В свою очередь, адекватное применение закона означает не только возможность построения осмысленной оппозиции «или произошло, или не произошло» и т. д., но и возможность однозначной верификации, а именно указание на истинность или ложность того или иного Высказывания/Требование верификации есть существенный мо-мент данного закона, т. к. его единственное назначение и состоит в том, чтобы с абсолютной достоверностью определять истинность одного члена оппозиции в случае ложности другого, и наоборот. Так, если мы имеем два высказывания «Сейчас идет дождь» и «Сейчас не идет дождь», то если сейчас за окном действительно идет дождь, то второе высказывание неверно, и наоборот. То же самое можно сказать и в отношении двух других высказываний, фиксирующих события прошлого: «Цезарь был провозглашен императором в 49 г.» и «Цезарь не был провозглашен императором в 49 г.» — для установления истинности одного и ложности другого утверждения нам следует свериться с данными истории. Попробуем теперь применить этот закон к описанию будущих событий. Например, «Завтра футбольный матч состоится» и «Завтра футбольный матч не состоится». Возможно ли в данном случае установить истинность или ложность одного из этих высказываний, иными словами, возможна ли верификация в данном случае? Очевидно, что, пока «завтра» не наступило, т. е. не стало «сегодня», такая верификация не осуществима. Означает ли это, что закон исключенного третьего не действует в отношении будущих собы-тий и в будущем, следовательно, может происходить что угодно и как попало (футбольный матч, к примеру, может одновременно и происходить, и не происходить и т. д.). Задача Аристотеля и всей формальной логики состоит в том, чтобы сказать, что такие безобразия совершенно исключены, т. к. невозможность фактической (содержательной) верификации не означает неверность самого закона (его формальной структуры). Иными словами, тот факт, что некое событие строго или «произойдет», или «не произойдет», не зависит от того, известен ли ответ на этот вопрос сегодня или не известен. «Ведь не потому, что утверждают или отрицают что-то, оно будет или не будет, и это верно относительно десяти тысяч лет не более, чем относительно любого времени. Так что если бы дело обстояло во всякое время так, что одно из [противоречащих друг другу высказываний] истинно, то необходимо, чтобы произошло именно это; и со всем происшедшим дело всегда обстояло бы так, что оно произошло бы по необходимости».

Формальная логика, таким образом, стремилась бы в этом вопросе сказать следующее — невозможность верификации не отменяет верности закона. В действительности, это можно сделать, если признать, что события будущего уже есть. С одной важной оговоркой — они есть не для нас (любого конечного или частного наблюдателя), а они есть в мире. Иными словами, когда речь идет о невозможности верификации, то правильней говорить о невозможности частной верификации. Но ее неосуществимость не влияет на истинность закона. В свою очередь, абсолютная верификация (наличие в мире) должна быть необходимым образом соблюдена для того, чтобы закон мог выполняться. Что подразумевается под «абсолютной верификацией»? Поясним эту мысль на следующем примере. Допустим, перед нами ставят черный ящик с совершенно неизвестным нам содержимым — когда ящик открывают, мы находим в нем первый том собрания сочинений Гегеля. Ясно, что книга попала в ящик не в тот момент, когда мы ее обнаружили, а она уже была там, когда мы еще только размышляли о содержимом ящика. Также, прогуливаясь по незнакомой улице незнакомого города и заворачивая за угол, мы, обнаруживая красивый памятник, прекрасно понимаем, что он попал сюда не в связи с нашим прибытием, но уже находился здесь, сделав возможным обнаружение себя. В отношении обоих этих событий с необходимостью действует закон исключенного третьего — книга или находится, или не находится в ящике, а памятник или расположен, или не расположен в городе. Открытие ящика или обнаружение памятника для меня, частного наблюдателя, суть будущие новые события, но для мира они не являются новыми — когда событие еще не существует для меня, оно уже существует в мире, и именно поэтому в его отношении будет выполняться закон исключенного третьего. Таким образом, когда мы спрашиваем, состоится ли завтра футбольный матч, мы можем не знать ответа на этот вопрос (частная верификация), однако мир обязан «знать» (абсолютная верификация), т. к. это «знание» и есть выполнение закона — однозначный ответ на вопрос: произойдет или не произойдет? Означает ли это, что и все другие будущие события, которые приходят ко мне, являются новыми для конечного наблюдателя, но не для мира? Утвердительный ответ на этот вопрос помимо прочего означает философское обоснование концепции судьбы, имеющей для античного сознания колоссальное значение.

Что можно сделать в данной ситуации? Все возможные философские ходы, уместные в данном случае, нам уже хорошо известны. Или закон исключенного третьего следует соотнести только с сознанием познающего субъекта (как трансцендентальную категорию), что и будет сделано в последующем в философии Канта. Или признать, что будущих событий на самом деле нет. Откуда же они тогда появляются? Из ничего, не-бытия или негативности, т. е. реальной онтологической пустоты. Диалектика готова сказать: сам мир «не знает», произойдет ли завтра футбольный матч, поскольку этого события нет не только для конечного наблюда-теля, его вообще нигде нет. Этого события не существует объективно, значит, и само несуществование также объективно. Это объективное несуществование и есть негативность — важнейшая характеристика мира, позволяющая ему развиваться. Ее необходимо ввести, поскольку в противном случае мы будем бесконечно блуждать в лабиринтах парадоксальных выводов и ложных посылок. Философия, отрицающая реальность небытия, никогда не сможет объяснить два очевидных факта — длительность мира и его способность к порождению новых событий и состояний.

В заключение резюмируем кое-что из сказанного касательно взаимоотношений между диалектическим разумом и аналитическим. Выше мы отметили, что диалектика как бы вбирает в себя аналитический разум, которому предписывается не выходить за пределы собственной компетенции во избежание появления парадоксов и апорий. Однако, несмотря на такое, в общем и целом, терпимое отношение к аналитическому разуму, у диалектики имеется к нему одна главная претензия, которой мы уже касались выше. Речь идет о столь не любимом неклассикой принципе удвоения, или философском дуализме. Проблема аналитического разума заключается в том, что он, пытаясь выйти за пределы собственных возможностей, т. е. описывать мир целиком, по большей части вынужден прибегать к удвоению — дуализму. Диалектика, которая имплицитно предсказывала закат дуалистических концепций в философии, тем не менее считала дуализм главным проклятием западной метафизики. Опасность дуализма кроется в его обманчивой простоте, в действительности же он, предлагая лишь видимость решения, на деле отсрочивает его. По мнению диалектики, все дуальные решения в философии суть тупиковые решения. После того как аналитическая мысль проводит искусственное разделение, в то время как нигде и ничего в мире не разделено, она пы тается затем исправить последствия собственного заблуждения, «заново склеить мир» или объяснить, как возможно взаимодействие, сосуществование, согласование частей и пр. При этом ни одно из предлагаемых дуалистическими концепциями решений не кажется диалектике удовлетворительным. В свою очередь, источником вдохновения различных разделов неклассической философии, активно выступающих против различного рода дуальностей, станут именно положения диалектической философии.

Впрочем, в XX в. отношение к диалектике было самым неоднозначным. Если неклассическая философия, по крайней мере, в ранний свой период была склонна ей поклоняться (Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Ж. Лакан и пр.), то классика диалектике не доверяла и относилась к ней с подозрением (К. Поппер, Б. Рассел). При этом главный упрек заключался в ее чрезвычайной мифоло- гичности и фантастичности, избыточной терминологической и концептуальной громоздкости и практически полной потере связи с реальным миром и здравым смыслом. С этим видением диалектики можно соглашаться, а можно оспаривать, но, как бы то ни было, парадоксальность диалектики заключается в том, что ее намерения были прямо противоположными списку предъявленных ей объявлений. Диалектика начиналась как попытка минимальными философскими средствами дать наиболее правдоподобное описание реальности. В этом смысле диалектика противопоставляла себя экстравагантным теориям классической метафизики — платонизму, утверждавшему, что где-то есть неподвижный мир идей; аристотелизму, постулирующему вечное существование мира; христианству, где Бог пребывает в вечности, а сотворенный мир — в истории; наконец, кантианству, где синтез времени происходит лишь в сознании трансцендентального субъекта, и т. д. Диалектика пыталась вернуть философию к ее способности воспринимать очевидное — разве не очевидно, что мир длится; разве эта интуиция не дана нам в простом, не отягощенном концепциями наблюдении? И тогда разве не логично свести роль философа к роли описателя самоочевидной реальности? Именно такими задачами инспирировалась диалектика и в этом смысле являла собой не более как специально разработанный язык описания реальности в том виде, как она нам дана. Но, несмотря на простоту поставленных задач, способы их достижения не покажутся классической философии убедительными, и диалектике так и не удастся заслужить доверие классики. При этом диалектику постигнет двойное несчастье, т. к. и в лоне самой неклассической философии против диалектики назреет бунт неповиновения. И хотя это случится не скоро, и тому будет предшествовать длительный период практически полного взаимопонимания, после безоговорочного возвышения диалектики (с нач. XX в.) неклассика упрекнет ее в недостаточной смелости и скрытой метафизичности (после 1960-х гг.) и станет предпринимать попытки по ее радикализации, улучшению или даже полному отказу от нее. Однако критика диалектики в пределах не- классики будет означать не возврат к классической метафизике, но, скорее, бунт диалектики против самой себя.

<< | >>
Источник: Гаспарян Д. Э.. Введение в неклассическую философию. 2011

Еще по теме Глава 6 диАлЕКТиКА:

  1. 7. 1. Диалектика как наука.
  2. ДИАЛЕКТИКА ПЛАТОНА
  3. 7. 3. Понятие о законах и категориях диалектики.
  4. Диалектика (dialectic)
  5. 7. 5. Категории диалектики.
  6. 2. 6. Формирование и развитие диалектико-материалистической философии.
  7. ДИАЛЕКТИКА ГЕГЕЛЯ
  8. 2. Диалектико-материалистическое понимание социального развития
  9. 10. 2. _Сущность диалектико-материалистического подхода к обществу
  10. 2. Научное открытие — диалектика случайности и необходимости
  11. Тема 7. Диалектика и ее альтернатива. Концепция развития.
  12. РАЗДЕЛ П. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ МИРА. ДИАЛЕКТИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
  13. 7. 4. Основные законы: диалектика количественных и качествен- ных изменений, единство и борьба противоположностей, от- рицание отрицания.
  14. 4. Диалектика «нового мышления». Начало разоружения. Разблокирование региональных конфликтов. Распад социалистической системы
  15. Что такое государственные расходы и как проявляется диалектика «расходов»?
  16. Тема 8. Познание как отражение действительности. Диалектика процесса познания.
  17. Глава 12. ГЛАВА МУНИЦИПАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ, МЕСТНАЯ АДМИНИСТРАЦИЯ
  18. § 1. Глава муниципального образования
  19. Глава муниципального образования