загрузка...

Глава 7ОТ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ К ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Идея фундаментальной онтологии самым тесным образом связана с рассмотренной выше темой «снятия удвоения». Коль скоро мы условились не оперировать никакими ложными дуализ- мами и сохранили лишь одно философское измерение, нам отныне придется играть по очень ограниченным правилам. А именно по возможности обходиться без субъекта, примерно так, как это принято в интеллектуальных техниках дзен. Правда, оставаясь в пределах западноевропейского дискурса, пусть и активно транс-формируемого в части уменьшения традиционной понятийности в пользу большей поэтичности, это крайне нелегко сделать. Но неклассическая философия, также находящаяся под огромным влиянием диалектики, решается на этот шаг. Посмотрим, как ей это удается.

Для начала нам придется пояснить, как следует понимать высказывание «обходиться без субъекта»; ведь проект «детрансцен - дирования мира» коснулся равно и объекта, и субъекта, а именно эфемерности их противопоставления, почему же мы говорим только об избегании «субъекта»? Речь здесь идет о том, чтобы избежать классического новоевропейского определения субъекта, как некой самодостаточной замкнутой в себе «реальности», имеющей совершенно необъяснимые и неоговоренные связи с реальностью вообще. Это лучше всего согласуется со словами Кожева: «...истинное познание не имеет ничего общего с “Рефлексией”, свойственной псевдофилософии (то есть до-гегельянской философии) и псевдо-науке (ньютонианской), которые рефлектируют над Реальным, располагаясь вне его, вообще непонятно где; с Рефлексией, которая стремится дать “видение” Реального с точки зрения познающего Субъекта (который полагается при этом ав-тономным, то есть не зависимым от Объекта познания), с точки зрения такого Субъекта, который, согласно Гегелю, есть лишь искусственным образом изолированный аспект познанной, или раскрытой, Реальности».

При этом пресловутый онтологизм неклассической философии будет заключаться именно в том, чтобы утвердить изна- чалъностъ бытия перед субъектом, который по этому замыслу должен предстать определенной фигурой развертывания бытия, в меру привилегированной (у Гегеля эта привилегированность достигает своего апогея, у структуралистов, напротив, самой ничтожной величины). В наиболее радикальных своих разделах неклассика постарается максимально уйти от психологических терминов, а именно описывать субъекта на языке, скорее, онтологических предикаций: например, говорить «забота» вместо привычной «рефлексии» и «Dasein» вместо «субъекта как такового».

Субъект, таким образом, предстанет не более чем модальностью бытия — особым родом существования (скажем, «здесь-бытием» или «экзистенцией»).

Что значит Бытие изначально (раньше Субъекта-сознания)? Ясно, что здесь можно ввязаться в непродуктивный спор о том, следует ли вначале быть, чтоб сознавать, или вначале сознавать, чтобы быть (констатировать свое бытие сознанием). Надо сказать, что бои за определение «изначального» в неклассике будут продолжаться и вопреки заявленному антиметафизическому повороту (см. гл. 18). Но в теме, о которой пойдет речь в этой главе, вопрос ставится вполне метафизически — с чего и как должно начаться философское рассуждение, чтобы оно имело смысл? Вариантов осмысленного начала в философии немного — античность предлагала начинать с Бытия-Объекта, Новое Время — с Сознания- Субъекта и Диалектика Гегеля — с тождества того и другого, ибо, как мы выяснили, речь должна идти не об абстракциях, а о конкретной реальности, которая всегда есть осмысленная реальность, равно как иреальная мысль. Третий вариант, логика которого была рассмотрена в гл. 5 и 6, мог бы считаться вполне образцовым для неклассической философии как стандарт «правильного начала», если бы не одна важная поправка.

С этой поправки, которая, впрочем, не будет представлять для философии XX в. большой концептуальной новизны (т. к. ее авторство, скорее, следует приписать Канту), начнется бурное развитие одного из самых влиятельных направлений неклассики — экзистенциализма. Главный смысл этой поправки будет заключаться в том, что бытие есть нечто настолько трудноопределимое и неуловимое, что мы не можем обходиться с ним так легко, как это предписывает нам диалектика. В свою очередь, уникальная, ни к чему не редуцируемая особость бытия как раз и позволит экзистенциалистам полагать его радикально изначальным, т. е. тем, что всегда уже предваряет любое начало. Если при этом также удастся показать абсолютную всеохватность бытия, равно как представить субъекта одной из его форм, то подобная онтология предстанет вполне фундаментальной по своей сути.

Почему бытие неуловимо и в чем его загадочность — разве, вопреки античным интуициям, это не есть нечто наиболее понят-ное и аксиоматически самоочевидное, т. е. то, с чего может уверенно начаться наша мысль? Отнюдь нет, ибо, вопреки иллюзорной самопонятности бытия, нам не удается понять, что это такое. Проблема заключается в том, что, имея дело с неким существующим объектом, например деревом, произрастающим за моим окном, я не могу объяснить, что такое бытие этого дерева. Ясно, что бытие дерева это не само дерево, ибо с таким же успехом оно могло бы и не существовать, а что-то, что сопутствует или не сопутствует этому дереву, но не уравнивается с ним. Чтобы избежать наивного отождествления существующего дерева с самим существованием, дифференцируем нашу терминологию: будем называть то, что есть, — сущим (само дерево), а что дает ему место быть, само это «есть», — бытием. Сущее (оптическое в терминологии Хайдеггера) есть тогда то же, что и сущность, а бытие (онтологическое у Хайдеггера) — то же, что существование.

Занимаясь онтологическими изысканиями, философия совершала две ключевые ошибки, не позволяющие ей нащупать истинное существо проблемы бытия.

Под знаком первой ошибки проходит античность — здесь под бытием понимается вся полнота сущего, в буквально аристотелевской терминологии «все то, что есть». Бытие — это все то, что существует, некий аналог математического множества, объемлющий все свои элементы, или физической вселенной, за пределами которой ничего нет. Возражение античным философам будет состоять тогда в том, что объект может существовать в реальности, а может и не существовать в реальности и нас интересует именно то, что отличает второе от первого. Мы не можем приравнять воображаемое дерево к реально существующему, так же как не можем отождествлять возможную Вселенную с актуальной. Онтолога же интересует именно то отличие, которое разделяет воображаемое от реального, именно его он надеется сделать предметом своего исследования. Хайдеггер скажет в этой связи, что для онтологии (равно как и метафизики) существует лишь один правильно поставленный вопрос: «Почему существует нечто, а не наоборот ничто», или, по-другому, «что делает сущее сущим (бы- тийствующим)». Дело, таким образом, не в полноте сущего, а в том, то означает «быть сущим»; дело, если угодно, не в количестве, но качестве.

Вторая ошибка представлена всей средневековой и даже отчасти новоевропейской философией вплоть до эпохального кантовского аргумента о «ста талерах». Средневековая мысль вполне инспирировалась интуицией того, что античность, говоря о бытии как полноте сущего, упускала из виду нечто самое главное — само существование, то, что отличает воображаемую вещь от существующей в реальности. Такая постановка задачи приводит к тому, что бытие (или существование) начинает пониматься как специфическое качество существующего предмета. Бытие (существование) есть такое свойство предмета, которое делает его существующим. В терминологии схоластической философии сам предмет (в том числе и воображаемый) есть эссенция (некоторая сущность), а существование, понимаемое как характеристика или атрибут, есть экзистенция. Будучи характеристикой или свойством объектов, экзистенция может предицироваться объектам — если она сопутствует некоторой вещи (сущности), то она бытует в реальности, если же не сопутствует, то она пребывает в мире воображаемого или возможного (идей и пр.). Удар по этой теории впервые нанес Кант в своем знаменитом примере со 100 талерами. В реальных 100 талерах нет никаких дополнительных свойств в сравнении с возможными 100 талерами — в обоих случаях мы имеем дело с одинаковой суммой. Мы не можем говорить о существовании в терминах свойств, а также в категориях добавления и убавления. Следовательно, бытие не является также и свойством. Итак* бытие — это и не полнота сущего, и не атрибут сущего. Что же тогда такое бытие? У Хайдеггера читаем: «Что есть, например, в этом куске мела сущее? Уже этот вопрос двусмыслен, ибо слово “сущее” может быть понято с двух точек зрения... Сущее подразумевает то, что в каждом данном случае сущее, в частности, эта бело-серая, определенным образом оформленная, легкая, хрупкая масса. Далее, “сущее” подразумевает то, что как бы “делает” так, чтобы данное поименованное было сущим, а не наоборот, не-сущим, тем, что в сущем, коль скоро оно сущее, образует бытие. Что в куске мела есть сущее, мы перечислили. Кроме того, мы можем легко усмотреть, что оное может и не быть, что этому мелу, в конце концов, не обязательно быть здесь и быть вообще. Но что же в таком случае, в отличие от того, что может стоять в бытии или кануть обратно, в небытие, что же, в отличие от сущего, есть бытие? То же ли оно самое, что и сущее? Так спрашиваем мы снова. Только прежде мы бытие в расчет не принимали, а констатировали: такое-то вещество, бело-серое, легкое, определенным образом оформленное, хрупкое. Где здесь прячется бытие?»

Мы имеем право сделать из сказанного два предварительных вывода. Во-первых, бытие предстает чем-то поистине парадоксальным, т. к. оно не обнаруживаемо в вещах, хотя и делает вещи существующими. Во-вторых, бытие не настолько парадоксально, чтобы мы не могли заметить, что все же каким-то интуитивным образом схватываем, о чем идет речь, когда говорим о бытии, хоть и не можем передать это на языке понятий. Таким образом, бытие не абсолютно непостижимо, а непостижимо для мысли, всегда апеллирующей к понятию. Мысль не может заметить отличия между бытующей вещью и только мыслимой, т. к. для нее, мысли, два объекта — гипотетические и реальные 100 талеров суть одно и то же понятие. Именно потому на языке понятий бытие не схватывается, а значит, и мышлению оно не дается. Но если бытие является чем-то не зависимым от понятий и сущностей, которые, в свою очередь, не чувствительны к существованию, и если язык понятий ничего не говорит нам о том, существует некоторая вещь или нет, то бытие навсегда выходит из-под власти понятия, обретая независимость, неуловимость и непостижимость. Для неклас- сики сказанное, в первую очередь, будет означать поиск альтернативного внепонятийного языка, в котором в наибольшей степени преуспеет М. Хайдеггер, прямо предписывающий обращение к языку поэзии, как наиболее адекватному средству описания. Но это также будет означать, что в деле обнаружения бытия мы не можем начинать с мысли, а именно с субъекта. Бытие некоторым образом раньше субъекта, изначальнее его; оно остается тем, что субъект может застать или застигнуть уже существующим. Субъект (мышление) никогда не начинается с самим бытием, но скорее наследует или длит его. То, что субъект имеет дело с тотальностью сущего (если мы прямо и непредвзято посмотрим вокруг, то все, что мы увидим, будет сущим; люди, предметы, явления — все, что окружает человека и открывается ему в опыте, — существует), указывает также на тотальность бытия, того, что скрывается от прямого постижения, но обеспечивает существование сущего. Но оно указывает также и на то, что «бытие, существование суть более ранние, чем сущее».

Из этой изначальности существования перед сущим экзистенциализм сделает еще один важный вывод, позволяющий нам уже предварительно выделить человека как особый регион бытия. Если мы задумаемся над устройством непосредственно человеческой онтологии, то мы обнаружим, что в ней принцип предшествования существования сущему («сущности», в терминологии Сартра) выражен как нельзя более отчетливо. Именно человеческое существование наиболее очевидно предшествует сущности — сущности человека. Что это значит? Довольно простую и очевидную вещь — каждый отдельный человек не есть лишь частный случай общего понятия «человек»; равно как не есть экземплярификация самого себя эйдетического, некоего идеального Я. У каждого конкретного человека нет никакой сущности, позволяющей с ней сверяться, ее транслировать или последовательно развертывать как генетический код. Сократ существует не потому, что есть идея «Сократа», он просто существует, без всяких на то оснований. Человек, следовательно, обречен быть единичностью, и образующей, по сути, его индивидуальность. Сартр говорит в этой связи: «...Есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Что это означает — “существование предшествует сущности”? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется». Такое положение дел позволяет выделить человеческое существование под специальным именем «экзистенция». Она оговаривает особые условия бытия человеком — поскольку у человека нет архетипического протообразца, то у него нет жизненного тана, который был бы ему дарован свыше, нет ни смыслов, ни ценностей, которым он мог бы автоматически следовать. Все, что человек пожелает выработать в качестве своих ориентиров, будет результатом его собственной воли и выбора. Это значит, что человек есть нечто незавершенное, его целостная реализация, ответ на вопрос «кто Я» — всегда в будущем, а не в настоящем. В настоящем же человеку всегда недостает самого себя, т. к. он, скорее, является чистой возможностью себя, он вынужден каждый раз отсрочивать свою целостность. «...Я являюсь тем, чем я буду в модусе небытия. Таким образом, я, каким я являюсь, зависим от себя, каким я еще не являюсь, в такой же степени, в которой я, каким я еще не являюсь, не зависим от себя, каким я являюсь». Это движение вперед без определенного плана или нацеленность на будущее (бросок, как скажет Хайдеггер) в ситуации разомкну- тости опыта и есть собственно человеческий способ бытия в мире, о специфике которого нам еще предстоит поговорить.

Итак, бытие — повсюду, оно изначально, и уже поэтому фундаментально, но оно также непостижимо (для мысли) и потому не может совпадать с мышлением как в диалектической формуле: «бытие тождественно бытию познанному». В этом и состоит поправка (по сути, экзистенциализма к диалектике), которую мы обещали рассмотреть и, в общем виде, в этом же заключаются главные мотивы экзистенциальной философии — важнейшего направления в неклассике. Но из того, что бытие не равняется познанному бытию, еще не следует, что бытие не может о себе узнать. Как это может произойти и что под этим подразумевается, мы сейчас и поговорим.

Чтобы сразу подойти к существу дела, нам достаточно поставить следующий вопрос. Если бытие действительно удовлетворяет всем тем заключениям, которые мы сделали выше, а именно, в общем виде оно всеохватно, повсеместно и тотально, то куда мы все-таки поместим субъекта, или, коль скоро этот термин нежела-телен, человека?

Ответ на этот вопрос, который потребует от нас вторичного обращения к категории негативности, рассмотренной в предыдущей главе, заставит нас увидеть в проекте фундаментальной онтологии, скорее, проект фундаментальной антропологии, которая, в свою очередь, окажется возможной благодаря антропологизации негативности.

Если мы готовы сохранить человека, то для начала следует оговорить, что мы не можем разыскивать его за пределами бытия. В этом смысле бытие фундаментально еще и потому, что захва-тывает также самого человека. А значит, мы должны попытаться обнаружить его в пределах самого бытия.

Неклассика в этом вопросе схематически будет ориентироваться на следующее решение — человек (субъект), оставаясь частью бытия и определяемый, скорее, как бытие-человек, нежели носитель автономного сознания или рефлексии, должен быть тем не менее специфицирован в своем бытии. Задача ставится так, что даже если мы готовы представить субъекта «моментом бытия» (Гегель) или «здесь-бытием» (Хайдеггер), то мы все же не намерены полностью растворять его в бытии, но желаем сохранить за ним хоть какие-то привилегии. Эти привилегии будут далеки от тех, которыми одаривала субъекта гносеология Нового Времени, т. к. в неклассике субъект уже не противостоит миру-бытию на правах трансцендентного познающего разума, но, скорее, являет собой привилегированный участок бытия. Человек существует в бытии неким особым, специфическим образом.

Неклассика предложит четыре основных сценария такой спецификации, соответственно представленные Г. Гегелем, М. Хайдеггером, А. Кожевым и Ж.-П. Сартром. Но, пожалуй, именно Гегель задаст главную логическую преамбулу этой сюжетной развертки.

Разберем их по порядку, начав с Гегеля.

Мы помним, что у Гегеля снятие удвоения мира происходит через отождествление субъекта и субстанции. В гл. 5 мы обещали пояснить, что будет данная формула означать для субъекта, а именно конкретного субъекта, реального эмпирического носителя сознания. Ведь гегелевское тождество не отменяет того очевидного обстоятельства, что все мы суть мыслящие существа. Что означает факт индивидуального мышления в системе Абсолюта? Вкратце реконструируем логику философии Абсолюта. Абсолют, как мы сказали, есть тождество субъекта и субстанции. Это означает, что Абсолют есть не просто вся субстанциальная наличность мира, но и сознающий себя в акте саморефлексивного постижения субъект. Таким образом, Абсолют только тогда абсолютен, когда он знает, что он Абсолют. Но это знание о себе, самопостижение в качестве Абсолюта требует времени для своей реализации — а именно: до той поры пока «Абсолют» не знает, что он Абсолют, он им еще и не является, но, единожды постигнув себя, он полновластно вступает в свои абсолютные права. Как и когда свершается самопостижение Абсолюта? Здесь как раз на арене саморазворачивающегося Абсолюта и должен появиться Человек. Человек есть существо, наделенное сознанием, причем это сознание отличается парадоксальными свойствами — оно обращает постигаемый мир в объект, отделяется, помещаясь в некую трансцендентную бытию область. В неклассике это чревато тем, что субъект должен быть в буквальном смысле отнесен в область не-бытия, т. к. вопреки классической философии неклассика не согласна разделять мир на твар- ный и божественный и соотносить субъекта через сознание с миром божественным. Но если мы не готовы объявить субъекта несуществующим и в то же время надеемся сохранить ему сознание, то придется удержать его в бытии, но под видом сознания самого бытия. В этом и будет состоять гегелевское решение. Оно прекрасно согласуется с тем, что ему и надлежит доказать, — Абсолют есть не только субстанция, но и субъект. Таким образом, Абсолют наделен сознанием, которым наделен человек. Сознание человека — это сознание Абсолюта. Как раз так может быть расшифрована гегелевская формула «человек есть орган божественного самосознания». Или другими словами: «Бытие говорит о самом себе через дискурс, который человек ведет о Бытии». Иначе говоря, когда мы мыслим, нами мыслит Абсолют. Общая схема при этом выглядит так: человечество появляется в пределах универсума, который стремится узнать самого себя и глядится в зеркало своей рефлексии, существующей в виде человеческого сознания. При этом человеческий разум историчен, т. к. есть история движения Абсолюта навстречу самому себе — развитие наук, ремесел и любого знания от простого ко все более сложному существует потому, что Абсолют все больше узнает о самом себе, хотя еще и не знает самого главного — что он Абсолют. Лишь в философии Гегеля это финальное знание проговаривается. Но так как всякое знание есть знание самого Абсолюта, то в устах Гегеля сам Абсолют вдруг узнает о себе самое главное, а именно, что он Абсолют, и, строго говоря, только в этот момент таковым и становится. Если же сказанное покажется нам остроумной, но все-таки мистификацией, то Гегель всегда готов предложить свое знаменитое доказательство от цикличности (позаимствованное у Фихте). Это доказательство можно передать следующим образом. Человек начинает свое познание о мире, который он противопоставляет себе. Он находит там массу интересных вещей, как то: неорганическую и органическую природу, законы физики и математики и т. д. Но, начиная свое исследование с амебы или даже неорганического камня, он, постепенно поднимаясь по лестнице познания, непременно придет к человеку, который есть часть этого мира. Мир был бы неполным без человека; он включает в себя человека как биологическое, социальное и историческое существо. Тогда получается, что человек, начавший познавать мир как внешнее, встречается в нем с самим собой — субъект познания совпадает с объектом познания, круг замыкается, а Абсолют приходит к себе в акте саморефлексивного постижения.

Таким образом, у бытия есть сознание, и это сознание — человек. Благодаря человеку бытие приходит к самому себе, узнает о себе. Чтобы акцентировать стирание границы между внутренним (сознанием, субъектом) и внешним (миром, бытием), неклассика нередко будет прибегать к метафоре складки, которая призвана показать рефлексию мира без трансцендентного (и трансцендентального) измерения, равно как наличие сознания и мира без необходимости удваивать мир.

После Гегеля неклассическая философия будет все больше избегать упоминания о сознании, хотя, строго говоря, его модель решения останется образцовой. В связи с этим возникнет настоятельная потребность в смене ключевых философских терминов. В частности, если Гегель еще говорит о рефлексии (саморефлек- сии) духа, то в силу того, что рефлексия традиционно мыслилась философией как понимающее себя сознание, последующая неклассическая мысль посчитает нужным отказаться от этого термина. Во избежание недоразумений лучше пользоваться термином экзистенция, что начинает означать не просто «существование», а понимающее себя бытие. Основная часть этой работы будет проделана М. Хайдеггером, который, соединив озарения экзистенциализма с методами феноменологии, несколько изменит или, скорее, усилит акценты. Формула «человек есть орган самосознания Абсолюта», будучи дополненной принципом интенциональности, выльется в другую формулу: «человек, желая найти в себе субъекта, находит в себе объект — бытие». Как здесь срабатывает ин- тенциональность? Под интенциональностью феноменология, как известно, понимает направленность мышления на объект. Мысль не может быть пуста — она всегда есть мысль о чем-то. Базовое положение феноменологии легко доказывается или, вернее, показывается — достаточно попытаться подумать ни о чем. Это невозможно, т. к. «ни о чем» мысли и есть ее «о чем». При этом эта «о-чем-товость» не признак и не свойство мысли, но ее принципиальный конститутив, т. к. именно благодаря «направленности-на» мысль структурируется как мысль. Механизм интенциональности, как показал А. Кожев, прекрасно согласуется с диалектическим принципом «конкретного» — не существует объекта самого по себе, и не существует моей мысли, мыслящей себя или ничто, но всегда есть «объект-объективируемый-мыслью» и «мысль- мыслящая-объект».

Через интенциональность мы прямо выходим на принцип де- субъективации субъекта, или, в терминологии Хайдеггера, его «размыкания». Под «десубъективацией» понимается отказ от трансцендентального понимания субъекта в духе Декарта или Канта. Субъект не есть ни «cogito» (Я есть тот, кто мыслю), ни «трансцендентальное единство апперцепций» (Я есть тот, кто мыслит все свои переживания), т. к. мысль никогда не соотносится сама с собой. Согласно принципу интенциональности, мысль всегда направлена от себя вовне, она выходит за свои пределы, и потому природа ее экстатична, а не когитальна (не рефлексивна). Что здесь очень важно, так это то, что до совершенного экстази- са акта мысли попросту нет. Мысль, скорее, идет не от себя к вещам, а от вещей к себе, или, как скажет Хайдеггер, «Dasein должно некоторым образом быть при вещах». Феноменологи не устают подчеркивать: интенциональность — это не свойство субъекта, но скорее сам субъект. Без интенциональности, «направленности- на» нет субъекта. Этим уточнением они предостерегают нас от возможной ошибки мыслить субъект как нечто отдельное и автономное, что при случае может направлять свою мысль на объекты. Это не так, ибо субъект или субъективный опыт начинается только тогда, когда возникает удерживающая направленность на полюс объекта, который ретроактивно (возвратно) конституирует полюс субъекта. «Субъект в себе интенционально структурирован. Как субъект он направлен на...». Воспринимающее и воспринимаемое всегда взаимоудерживаются в едином акте схватывания и никогда не предшествуют друг другу Благодаря введению интенциональности в самое сердце субъекта, можно пересмотреть традиционную философскую терминологию и перестать говорить о «субъекте», т. к. это понятие всегда несет с собой поток неверных ассоциаций. «Интенциональность ни субъективна, ни объективна в привычном смысле, но она и то, и другое вместе в некотором куда более исконном смысле, поскольку интенциональность, принадлежа экзистенции Dasein, делает возможным то, что это сущее, Dasein, экзистируя, соотносится с наличным. После истолкования интенциональности традиционное понятие субъекта и объекта становится сомнительным». Вместо термина «субъект» Хайдеггер предложит говорить «Dasein», что означает «здесь-бытие» или «вот-бытие», т. е. некое специфическое бытие. Замена термина вполне резонна и не просто формальна, т. к., строго говоря, мы уже не имеем здесь дело с классическим субъектом. Dasein есть определенный способ бытия, и специфичность его заключается в том, что он каким-то образом может о себе знать. Это последнее обстоятельство позволяет его персонализировать («Dasein конституируется... с помощью... ктойности»), т. е. специфицировать в качестве Человека, что ни в коем случае не означает его автоматической субъективации. Человек есть Dasein, а не субъект. И это же позволяет рассматривать человека как сугубо онтологическое, хотя и уникальное событие — он весь и без остатка отдан бытию, является бытием. Это означает, что его опыт изначально задается бытием-в-мире, т. к. «Dasein не нуждается в обращении к самому себе... Наоборот, только в вещах и ни в чем ином, причем в таких вещах, которые его повседневно окружают, Dasein находит само себя. Оно не нуждается в каком-то специальном наблюдении или шпионстве за Я, чтобы обладать самостью, но в непосредственной страстной отданности Dasein миру собственная самость Dasein отсвечивает, отражаясь от вещей. Это [положение] вовсе не мистика, оно не предполагает одушевления вещей, но всего лишь указывает на некоторое элементарное феноменологическое обстоятельство вот-бытия, обстоятельство, которое нужно видеть до всяких хитроумных разглагольствований о субъект-объектных отношениях и перед лицом которого необходимо обладать свободой соразмерять с ним понятия, а не наоборот — отгораживаться от феноме-на при помощи некоторого сооружения из понятий. Это во всех смыслах замечательное положение дел: ближайшим образом и в повседневности чаще всего мы встречаемся с самими собой, отталкиваясь от вещей, и таким образом становимся разомкнутыми для самих себя в нашей самости. Самость (я-сам) всегда есть вот-здесь для Dasein, для него самого — без рефлексии и без внутреннего восприятия, до всякой рефлексии».

Таким образом, человек с самого начала принадлежит бытию. Особый способ существования человека, выделенность его из всех других видов существования или из всех видов сущего связана с тем, что в «его бытии речь идет о самом бытии». Гегель сказал бы в этой связи, что само бытие говорит человеком, говорящим о бытии. Примерно то же имеет в виду и Хайдеггер: «Мысль, если сказать просто, есть мышление бытия. У родительного падежа здесь двойной смысл. Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она — мышление бытия одновременно и потому, что, послушная бытию, прислушивается к нему. Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слышаще-послушной бытию. Мысль есть — это значит: бытие в своей истории изначально привязано к ее существу». И далее: «Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит себе постольку, поскольку слышит требование бытия... благодаря этому у него есть язык как обитель, оберегающая присущую ему экстатичность. Только человеку дан этот род бытия, который не просто возможность разума, в нем суть человеческая хранит источник своего определения».

Итак, в двух рассмотренных проектах, Гегеля и Хайдеггера, спецификация человека в его принадлежности бытию заключалась в модусе знания — мир узнает о себе посредством человека. Прежде чем приступить к рассмотрению двух других проектов обнаружения человека в бытии, принадлежащих авторству Кожева и Сартра, нам следует заявить второй важнейший аспект человека в мире, который в первом приближении можно определить как сохранение внутримировой негативности. Именно эта тема ляжет в основу двух оставшихся проектов, которые нам предстоит рассмотреть, но она также играет важнейшую роль и в проекте Хайдеггера. При этом у Хайдеггера негативность служит своего рода условием возможности выполнения человеком той роли, о которой мы сказали выше, а у Гегеля (частично), Кожева и Сартра появляются качественно новые атрибуции негативности, не меняющие, впрочем, главного смысла — специфичностью своего бытия человек обязан негации.

Рассмотрим вначале понимание негативности у Хайдеггера, затем у Гегеля (так как оно вплотную связано с ключевыми для неклассики интерпретациями Кожева), самого Кожева и Сартра.

Напомним, как мы раньше вводили негативность — в диалектике она понимается как условие длительности, разворачивания мира во времени. Мы помним, что диалектическая онтология предполагает Бытие как Тотальность, представляющую единство двух измерений — Тождественного (субстанциального) и Временного (негативного).

Понимание, предложенное Хайдеггером, возможно, будет еще более радикальным. Оно напрямую мотивировано ключевыми интуициями экзистенциализма — вненаходимость бытия, трудности его обнаружения и поименования переводили бытие в разряд непостижимого. Действительно, бытие последовательно не есть ни вещь, ни понятие. Хотя, как кажется, именно благодаря бытию вещи и в пределе весь мир есть, а, не наоборот, не есть. Но как бы старательно мы ни разглядывали ту или иную существующую вещь, нам так и не удастся обнаружить в ней существование; мы не можем указать на существование так же, как мы можем указать на цвет или форму объекта, ибо существование это не цвет и не форма. Существование предстает своего рода нулевым предикатом, т. к. оно действительно ничего не добавляет к предмету и не является его свойством. Упорное желание предицировать существование возникает из явственного понимания того, что воображаемый или возможный предмет чем-то отличается от реального и актуального. Но чем? Реальный объект не помогает нам ответить на этот вопрос, т. к. в объекте мы всегда имеем дело с сущим, в то время как нас интересует существование, которое неминуемо ускользает. При таких исключительно апофатических ха-рактеристиках бытия возникает соблазн объявить его Ничто (синоним негативности). «...Едва мы хотим схватить бытие, всякий раз происходит так, будто мы запускаем руки в пустоту. Бытие, о котором мы здесь вопрошаем, почти такое же, как ничто, хотя бы мы каждую минуту и сопротивлялись, оберегая себя от необходимости сказать, что все сущее как бы не есть». Означает ли это, что само бытие и есть ничто? Не совсем. В первую очередь бытие длительно (темпорально) и конечно — этот диалектический тезис мы можем пока сохранить. Если это так, то ничто (негативность) проникает в мир, т. е. в бытие. Эта конструкция не может нас смутить, т. к. диалектика, как мы видели, работает с негативностью как с бытием небытия. Хайдеггер, впрочем, заметит, что «ничто не бытийствует, но ничтожит в бытии». Это означает, что имен-но ничто обеспечивает темпоральную (историческую) структуру мира. Оно также обеспечивает наличие сущего — физических вещей и явлений в мире, всегда протекающих во времени. «Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а изначально принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто». Но у ничто в бытии есть свой представитель или, если угодно, воплотитель — это сам человек. Именно благодаря человеку в мире есть ничто или, наоборот, благодаря ничто есть человек. Почему именно человек? В силу нескольких взаимосвязанных компонентов его Dasein. В первую очередь потому, что именно человеческое бытие исторично и конечно (Dasein также определяется как «бытие-к-смерти»). Это связано с тем, что человек и измерение человеческого конституированы времен-ностью. Временность, в свою очередь, позволяет человеку экзи- стировать — выходить за свои пределы, т. е. быть при мире, а не при себе. И в то же время находить себя в мире. Экзистенция же, т. е. возможность превышать самого себя, т. е. некоторым образом себе трансцендировать (трансценденция здесь понимается не «классически», а, скорее, линейно, ибо она обеспечивается исключительно структурой временности человека, как существование в модусе «всегда-уже-впереди-самого-себя»), и позволяет ставить вопрос о бытии. Но ставить вопрос о бытии можно только с точки зрения небытия, с точки зрения чего-то, что не есть бытие (а им может быть только буквально не-бытие, т. е. ничто), т. к. нужна метаязыковая дистанция. Именно поэтому человек сопричастен этому ничто ближайшим образом. А поскольку человек, как мы сказали, есть только определенный способ бытия, то человек и есть этот ничтожествующий участок бытия или ничтожествующая модальность бытия. «Существо изначально ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым. Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое бытие может подойти к сущему и вникнуть в него. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия». Вся конструкция целиком, опуская промежуточные звенья, выглядит при этом так — ничто ничтожит в бытии (ибо бытие темпорально), но делает это благодаря человеку (в силу специфичности его Dasein), что позволяет бытию (в своей ничтожествующей части) спрашивать о самом себе, т. е. некоторым образом о себе знать. Главная особенность человека, удостоверяющая его непосредственную сопричастность Ничто, является способность «поставить Бытие под вопрос», т. е. отстраниться от него. Это отступление возможно только в область Ничто, или, наоборот, выступление к Бытию возможно из области Ничто. В связи с этим Хайдеггер скажет, что «человек выдвинут в Ничто». Но если мы можем поставить вопрос о бытии, но никак не можем определить его, и оно по-прежнему остается неуловимым для нас, что это значит? Бытие не может даться человеку именно потому, что он ничтожит в бытии, он никогда не может ни совпасть с бытием, ни ухватить его — при подобных попытках ему всегда суждено проваливаться в пустоту (в терминологии Платона, задействованной диалектикой, мы могли бы сказать чуть яснее: человеческое Dasein «всегда становится, но никогда не есть»). Но именно благодаря тому, что субъект есть опыт ничтожения в бытии, ему может открыться сущее — вещи и вся наличность мира. Это объясняется тем, что, попадая в область Ничто или, скорее, всегда в нем находясь, человек может увидеть мир (сущее) со стороны, он может видеть вещи. При этом мы не можем схватывать бытие, т. к. находимся в области ничто, в пустоте бытия, которую Хайдеггер назовет «просветом бытия» — только оттуда видно сущее, хотя и не видно бытие.

В некотором роде в мире представлены две воз-можности. Можно быть, но вещью (вещи бытуют), т. е. не знать сущего. Или можно не-быть, ничтожествовать, но тогда появляется перспектива движения от ничто к сущему, открытия сущего и знания о нем. Человек, таким образом, есть некая пустота, дыра в бытии, которая может вместить в себя весь мир. При этом пока сохраняется заполненность сущим, человек не знает, что он ничто, но когда сущее «оседает», то в опыте открывается ничто, что некоторым образом совпадает с открытием бытия.

При всей абстрактности данных рассуждений мы можем резюмировать их, вычленяя главный для нас смысл — человек есть такой особый способ бытия, который конституирован негатив-ностью, позволяющей бытию иметь специфическую структуру — сущее, которое может прийти к самому себе. Особость бытия человеком заключается в его способности экзистировать, т. е. выходить за собственные пределы, что находит свое воплощение в его уникальной способности ставить бытие под вопрос. Это значит, что фундаментальная онтология обязана своей структурой человеку и потому может быть определена как фундаментальная антропология.

Таков вклад Хайдеггера в развитие одной из главнейших для неклассики тем. Поговорим теперь о двух оставшихся: Гегеля— Кожева и Сартра.

Мы позволяем себе объединить подход Гегеля и Кожева в связи со следующим обстоятельством. Кожев, самый влиятельный для неклассики интерпретатор Гегеля, обращает наше внимание на то, что по вопросу негативности и ее непосредственной связи с субъектом Гегель занимает неоднозначную позицию. Так, в «Фе-номенологии Духа» он как будто заявляет, что источником нега-тивности в бытии является человек, в то время как во всех остальных своих работах он остается верен диалектичности как универсальной характеристике всего мира. Мир (бытие) диалектично не потому, что в нем есть человек, а потому, что есть время, которое охватывает как мир природы, так и мир человека — мир разворачивает себя во времени целиком. Кожев обратит внимание на противоречивость (или правильнее сказать — «фантастичность») второго подхода и будет настаивать на том, что именно в «Феноменологии» Гегель высказывает свое истинное мнение. Но, как бы то ни было, сам Кожев согласен только на «антропологическую» версию объяснения негативности. И именно эта интерпретация станет для последующей неклассической мысли (в особенности французской) ключевой. Поэтому мы будем говорить только о ней, тем более что о такой версии, в которой негативность есть

универсальное свойство, в том числе и природное, мы достаточно сказали в предыдущей главе.

Чем антропологическая версия отличается от другой, так называемой, «натурфилософской»? Все дело в области и масштабах распространения негативного. Если мы полагаем, что не только человек, но и природа сопричастна негативности, что означает ее способность отменять себя диалектически, т. е. отрицать себя, уничтожая одни свои состояния, чтобы на их место приходили другие, то мы суть натурфилософы\ Антропологическая версия, в свою очередь, предполагает, что в мире вне и помимо человека (его деятельной активности) нет ничего негативного. Согласно антрпологической позиции в природе никакой негативности нет, ибо она, при кажущихся изменениях, всегда остается одной и той же. Всякая природная вещь, например, дерево береза, есть только то, что она есть согласно своей природе. Она не в состоянии измениться настолько, чтобы расторгнуть свою субстанциальную идентичность — бытие-березой. Несмотря ни на какие трансформации, береза упорно продолжает быть березой или попросту уничтожается совсем. Предметы природы таковы, что всегда только воспроизводят себя (от березы родится другая молодая береза, от собаки — щенята, а от кошек — котята). Это простое субстанци-альное воспроизведение мы по ошибке можем принять за негативность, но это не так. В свою очередь, натурфилософский подход как раз в этом и состоит — в приписывании природе диалектических свойств: изменяться, переставать быть собой, переходить в иное и т. д. Кожев постарается убедить свою аудиторию (и у него это прекрасно получится) в том, что «правильная диалектика» должна порвать с соблазном натурфилософской веры: следует признать природу детищем тождества и только человека — истинным воплотителем ничто. Если природа лишь тиражирует себя в мире,

то человек способен на радикальные трансформации — только он может по-настоящему отменять себя диалектически: «не быть тем, что он есть, и быть тем, чем он не является».

Как ему, человеку, это удается, и в чем эта радикальность заключается? Она заключается в его уникальной способности к Действию (об этом пишет и сам Гегель, но только в «Феноменологии Духа»). Именно благодаря действию человек может привносить в мир новое, в самом широком смысле слова — т. е. то, чего ни в каком смысле не было. А именно феномен появления новых со-стояний мира мы назвали главным атрибутом негации и даже нега- цией как таковой. Теперь же мы обнаруживаем, что этот источник производства негативности в бытии есть человек. Человеческое Действие нельзя путать с движением в природе. Так, дерево может увянуть, а может зацвести, но и то, и другое суть составляющие его естественного самовоспроизводства. В свою очередь, человек может срубить это дерево, пересадить в другое место, он может изготовить из него стол, а может, скрестив с другим деревом, вывести новый сорт. Все это — примеры настоящего, радикального, т. е. диалектического действия. Итак, только человек по-настоящему вводит в мир новое событие. У Кожева читаем: «Если данное- Бытие (Sein) соответствует, с точки зрения онтологии, Природе, то именно Действие (Tat) представляет Человека в качестве Человека. Человек как таковой есть не наличное-Бытие, но творческое Действие. Действуя, он реализует и обнаруживает Негативность или свое Отличие от данного природного Бытия». Как раз в этом смысле ему свойственно установление непосредственных связей с ничто (негативностью) — ему доступна совершенно мистическая власть (приписываемая классической метафизикой разве что трансцендентному Богу) творить нечто из ничего. Человек тогда есть тот, кто в буквальном смысле творит мир ex nihil, оспаривая у Бога его божественные полномочия. Человеку это успешно удается, ибо он и есть эта воплощенная негация (правда, скорее, в части собственного Духа, телом он принадлежит миру природы). Так, он есть единственное существо в мире, которое может полностью трансформировать само себя, вплоть до полного уничтожения — и это будет совершено им самим, а не внешними причинами и обстоятельствами. К примеру, только человек может совершить самоубийство, к которому не способно ни одно другое живое существо. Эта способность к осознанному самоуничтожению вскрывает в человеке его подлинную связь с ничто. Человек, таким образом, тогда собственно человечен, когда отрицает в себе всякую фактичность, т. е. либо свою животную природу, либо даже человеческую, но определенную некоей исторической или социальной средой (например, человек, рожденный в плохих социальных условиях, может постараться их преодолеть). При этом, несмотря на радикальное самоотрицание, человек удерживается в существовании, в человеческой идентичности с самим собой (он может изменить пол, внешность, претерпеть практически полную трансплантацию тела и все еще продолжать существовать). В отличие от человеческого мира, природа не терпит отклонений от стандарта — если в животном мире появляется девиантный представитель популяции, он довольно быстро погибает в естественной среде — природа избавляется от него. Таким образом, человеческое бытие описывается «негативной» онтологией, благодаря которой идентичное сущее может отрицать или упразднять свою идентичность своими собственными силами и становиться тем, чем оно ранее не являлось, и даже переходить в свою собственную противоположность. «Ибо Действие (=Негативность) действует по-другому, чем Бытие (=Идентичность) существует При этом Действие вводится как конститутивная часть Бытия, т. е. именно благодаря действию Бытие имеет диалектическую структуру.

Итак, человек есть существо, способное к отрицанию налично- данного в подлинно диалектическом смысле. Поскольку же он отменяет и сохраняет себя в своем движении становления, постольку по самой своей сущности человек есть существо историческое. Но все это доступно ему в той мере, в какой он есть деятельный и производительный конденсат негации в мире. «В общем и целом, можно сказать, что Свобода и Действие не порождаются ни мышлением, ни сознанием себя и внешнего мира; напротив, эти последние получают свое рождение из Негативности, реализующей себ(я^1 раскрывающей себя в качестве свободного эффективного Действия.

Как соотносится сказанное с темой преобразования фундаментальной онтологии в фундаментальную антропологию? Рассмотренный подход Кожева (и отчасти Гегеля) вносит самый непосредственный вклад в развитие идеи этого преобразования посредством того, что мы назвали антропологизацией негативности. В первую очередь в нем так же, как мы это видели у Хай-деггера, речь идет о ничто в недрах бытия. Та картина, которую Кожев фактически нам предлагает, рисует не два параллельных Бытия (бытие природы/тождества и бытие человеческого действия/негативности), но, скорее, то, что можно было бы назвать структурной встроенностью Ничто в Бытие. В этой связи Кожев приводит свой знаменитый пример о золотом кольце: «Возьмем, к примеру, золотое кольцо. Оно имеет отверстие, и это отверстие играет в этом кольце такую же существенную роль, как и золото: без золота “отверстие” (которого, впрочем, тогда и не было бы) не было бы кольцом; но и без отверстия золото (которое тем не менее существовало бы) также не было бы кольцом. Но если при этом в золоте обнаружили атомы, то нет никакой необходимости искать их в отверстии. Ничто не говорит нам в пользу того, что золото и отверстие существуют одним и тем же образом (ведь речь идет об отверстии как “об отверстии”, а не как о “воздухе”, кото-рый находится в отверстии). Дыра есть ничто, которое существует (в качестве присутствия отсутствия) лишь благодаря золоту, которое ее окружает. И ничто не говорит в пользу того, что последние принципы описания небытия Ничто (или уничтожения Бытия) должны быть тождественны принципам описания существования Бытия». И далее: «Точно так же и Человек, являющийся Действием, мог бы быть “ничто”, которое “ничтожит” в бытии благодаря бытию, которое оно отрицает». Как видим, именно человек ответственен за содержание в мире негации. На этот раз он причастен ей не способностью к экзистированию и опрашиванию бытия, но посредством деятельной активности — отрицающим наличную данность привнесением в мир нового. Таким образом, бытие имеет тот вид, который имеет благодаря человеку. Мы имеем здесь дело с той же самой философской схемой, что и у Хайдегге-ра, — человек объявляется модальностью бытия, затем эта модальность специфицируется как «негативность», т. е., по сути, пустота в бытии, которой, в свою очередь, в случае Кожева, приписывается деятельная активность. «Человек не есть Нечто, что есть: он — Ничто, ничтожествующее посредством отрицания Сущего». Но отрицание Сущего — это Действие. Вот почему Гегель говорит: «Истинное бытие человека (...) есть его действие». Итогом этих манипуляций с человеком должен стать переход от фундаментальной онтологии к фундаментальной антропологии, который мы и получаем на этот раз в кожевском исполнении: «Человек убедится в том, что абсолютная сущностная Реальность есть также его собственная реальность. Противостояние между ним и ею исчезнет, она перестанет быть божественной. И познакомит его с нею уже не Теология, но Антропология. И та же самая Антропология откроет ему его собственную сущностную Реальность: она заместит не только Религию, но и Философию».

Теперь поговорим о версии Ж.-П. Сартра, возможно, наиболее тщательно проработанной с логической точки зрения. На этом пути мы также бегло коснемся еще одной антропологической версии негативности, предложенной А. Бергсоном, которая, впрочем, отказывает негативности в реальном существовании. В дополнение ко всей неклассической философии, явственно сориентированной на онтологизацию негативности, Сартр полагает необходимым поставить вопрос о ничто, руководствуясь еще одним мотивом. Этот мотив можно определить как феноменологическую проблематизацию ничто (до сих пор мы по большей части говорили о диалектической, хотя для Хайдеггера была верна и та, и другая). В отличие от диалектической версии, которая движима проблемой существования времени и временения мира в целом, феноменологическая версия задается вопросом, уже в гораздо большей степени предполагающим человека. Причем в данном случае человек предполагается как наблюдатель. О чем здесь идет речь? Если мы займем на минуту позицию феноменолога, т. е. исследователя, описывающего мир в терминах наблюдаемых явлений, то ответить на вопрос, как возможны отрицательные явления, нам будет нелегко. Представим себе, что я констатирую нехватку чего-либо, например, говорю, что «под рукой нет карандаша». Что это за странное «нет» вкрадывается в мой опыт? Как можно наблюдать в опыте небытие чего-либо (карандаша)? Как возможен феномен небытия (не равен ли он небытию феномена)? Разве отсутствие (отсутствуя) или небытие (не существуя) могут нам являться? Если мы не готовы дать утвердительный ответ на этот вопрос, то можно дать ответ, который свяжет небытие с человеком, — ход для неклассики вполне классический, но откажет небытию в реальном существовании, с чем мало кто из некласси- ков готов согласиться. Это решение, предложенное А. Бергсоном и отвергнутое Сартром, выглядит следующим образом. Если мы присмотримся к тому, как строятся отрицательные высказывания, то обнаружим, что никакого реального небытия за ними нет. Вовсе не к реальному ничто реферирует мое отрицательное суждение, напротив, оно отсылает не к ничто, а к нечто. Когда я говорю: «здесь нет карандаша», — то это вовсе не значит, что отсутствие карандаша есть некий специфический опыт — например, если мой карандаш зеленого цвета, то его отсутствие имеет серый цвет и т. д. Отсутствие карандаша нельзя описать как самостоятельный опыт, и значит это в некотором смысле вообще не опыт или псевдоопыт. На самом деле в любой момент I мы имеем дело с присутствием и наличием (мира и вещей в нем), и только сравнивая одно наличие с другим, мы, будучи субъектами, движимые экспектациями, желаниями и воображением, регистрируем несовпадение одного с другим в виде специальных отрицательных конструкций языка (т. н. утверждений второго порядка). «Отрицание — это только известное положение, принятое разумом по отношению к возможному утверждению. Отрицание, таким образом, отличается от утверждения в собственном смысле слова тем, что оно является утверждением второй степени: оно утверждает нечто об утверждении, которое само утверждает что-либо о предмете». Само бытие никогда не предъявляет нам ничего отрицательного — не найти карандаш на столе означает найти сам стол, массу других вещей на нем, но не карандаш. И таким образом, когда у меня есть одно нечто в реальности и другое нечто — в воображении, притом что в мире по-прежнему все только есть (и мой карандаш благополучно существует, но лишь где-то в другом месте), то я прибегаю к отрицательной формулировке. Отрицания, следовательно, являются исключительно продуктом языка, и ничто как нечто реальное есть фикция, но и то, и другое возможно только потому, что в мире есть человек. Последнее замечание можно рассматривать как вклад Бергсона в проект антропологизации негативности, хотя и ценой объявления ничто иллюзией.

Итак, никакой реальной пустоты в мире нет (место моего отсутствующего карандаша всегда чем-то занято), и ничто никоим образом не может входить в состав вещей (если я скажу: «этот карандаш не зеленый», — это может означать только то, что он имеет другой цвет — скажем, синий или оранжевый). В первую очередь решение Бергсона близко философиям Лейбница (мир не терпит пустоты) и Канта («Ничто» есть идея, образованная путем отрицания идеи «Нечто»), но оно категорически не близко Сартру, на-меревающемуся нам доказать, что небытие абсолютно реально и что именно оно суть источник отрицаний, а не наоборот.

Как доказать реальность ничто? В гл. 4 нам уже приходилось рассматривать неклассические аргументы в пользу индетерми- нистской онтологии. Их общая идея заключается в следующем. С точки зрения здравого смысла мир мыслится нами как каузально непрерывный поток причин и следствий. При этом, что важно, каждому отдельному следствию должна соответствовать однородная ей причина. Скажем, падение яблока с дерева, как некое физическое событие, должно иметь некую физическую же причину — колебание воздуха, вес, механическое воздействие и пр. Мы не можем, не впадая в мистицизм, указать на некую нефизическую причину, управляющую этим процессом, — например, мы не можем сказать, что причиной падения было некое событие X, не имеющее никаких следов в физическом мире? Сказанное было бы равносильно признанию существования в мире духов. Но нам не приходит также в голову сказать, что причиной падения яблока было его собственное твердое решение — «упасть». Если последовательно придерживаться этой точки зрения, то мы придем к радикальному детерминизму, который придется распространить также и на человека, отказав ему в свободе воли. Но если мы все-таки допускаем наличие свободной воли у субъекта, то в силу каких аргументов? В силу того же здравого смысла — мы понимаем, что физические события, ставшие результатом человеческой активности, не могут до конца быть объяснены физическими причинами. Физические причины, безусловно, включены в каузальную цепочку, но не исчерпывают ее. К примеру, если я встаю и закрываю окно, то мое поведение как физического тела (подъем, движение, перемещение и пр.) может быть описано исключительно в терминах физики, но как будет описано в этом случае мое решение? Безусловно, можно сослаться на физическое чувство холода, которое испытывает мое физическое тело, на раздражение нервных окончаний, приведших к соответствующим раздражениям в нейронах мозга. Будет ли это объяснение приводить к моему решению так же жестко, как вода закипает при нагревании до 100 градусов; описывается ли само решение на языке нейронов? Как кажется, нет. Мы хорошо понимаем — при одних и тех же физических реакциях решение может быть самым разным. Кроме того, само решение не тождественно физическим (нейронным) коррелятам, ему сопутствующим, точно так же самая тщательная регистрация всех физических изменений в теле кого-то, кто поедает мороженое, еще не позволит нам самим испытать вкус мороженого, т. е. получить доступ к собственно субъективному переживанию. Тогда что соответствует моему решению в физическом мире? Строго говоря, ничего. Оно предстает пробелом или разрывом в цепи физических причин и следствий. Уже в этом смысле свободное действие можно было бы назвать «ничто».

Указанная проблема индетерминизма или детерминизма не является в философии новой. Она сопровождает философию с момента ее зарождения. В свою очередь, Кант, как известно, придал этой трудности вид антиномии, что означало равную силу аргументов с той и другой стороны, что усложнило задачу еще больше. Его решение также известно: спасти ситуацию можно единственным способом — следует разнести два возможных описания мира, детерминистическое и индетерминистическое, по двум разным мирам — феноменальному и ноуменальному. При этом получится, что в мире ноуменальном, где протекает ментальная и моральная жизнь субъекта, царит свобода, ничем и никем не стесненная. Напротив, феноменальный мир, в котором субъект представлен как физическое существо, полностью подчинен закону причинности, и никакой свободы в таком мире нет. Решение Канта кажется на редкость убедительным с точки зрения того, к чему мы привыкли на уровне здравого смысла. Действительно, никто не ждет, что в мире природы и физических тел возможна какая-то спонтанность — яблоки не срываются с деревьев по собственному желанию и не отпрыгивают от нас, когда мы приближаем к ним руку. В свою очередь, свой внутренний мир мы знаем как свободный — я могу положить яблоко справа от себя, а могу слева, оба этих решения ничем не детерминированы, и я сознаю их как абсолютно произвольные. Но в кантовском решении кроется одна серьезная проблема. Разнесение по мирам ставит перед нами задачу соотнесения и синхронизации событий в этих мирах. Свободное решение, предпринятое в ноуменальном мире, не может вторгаться и разрывать цепочки феноменальных событий, противное означало бы наличие свободы также и в феноменальном мире. Но если свободное ноуменальное событие никак не нарушает ряд феноменальных причин и следствий, а лишь продолжает его, то на каком основании мы считаем его свободным? Если мы не готовы в связи с этой трудностью вводить принцип предустановленной гармонии, то мы должны отказаться от дуалистического решения и постараться принять верность только одного ответа.

Таков общий контекст проблемы свободы, который у самого Сартра хоть и оставлен за кадром исследования, определяет его собственную позицию. Она будет состоять в том, чтобы, не удваивая мир, сохранить в мире свободу (т. е. все бытие в целом индетерминистично), но связать ее производство исключительно с человеком. Сартровская версия спецификации бытия человека будет звучать так: в мире есть свобода благодаря существованию в нем человека. «Свобода — это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека...» Именно человек является тем существом, который наделен способностью безусловно начинать причинные ряды. Это не означает, что на его активность ничего не влияет, но никакие влияния ни в сумме, ни по отдельности не формируют для человеческого действия причину в том же смысле, в каком мы говорим о причине для физических событий. Мы говорим о причине падения физического тела совсем не так, как мы говорим о причине чьего-либо решения. Падающее тело не может выбрать траекторию своего падения, человек же может выбирать из множества вариантов. Осознать смысл этих рассуждений можно в любое мгновение. Даже когда мы совершаем самый простой выбор, мы ощущаем, что одной актуализированной возможности мы всегда можем предпочесть другую; ничто не направляет человеческое действие так же жестко, как это имеет место в физическом мире. С точки зрения внешнего описания человека можно задать как абсолютно спонтанную систему, чьи действия не могут быть просчитаны; с внутренней же позиции, т. е. как экзистенциальное существо, человек каждую секунду осознает пустоту беспредпосы- лочности собственной активности. Так, за каким-то конкретным решением могут стоять определенные мотивы и побуждения. Но это не означает, что они жестко запрещают другое решение, прямо противоположное или просто не совпадающее с принятым. Человек есть тот, который вопреки любым предпосылкам может совершить более чем одно действие, притом что любое из них будет введением в мир нового события. Все это обусловлено простым, но главным доводом — возможности в сартровской онтологии по-нимаются как нечто абсолютно реальное. Равно возможности су-ществуют не по ту сторону мира (бытия), но в самом мире в виде ничто. По словам Сартра, «если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь». Мы помним, в чем состояло решение античной философии, данное Аристотелем: во-первых, возможное и действительное существуют в разных регионах бытия, а во-вторых, в процессе перевода потенции в акт нет никакого произвола (свободы), что означало бы нарушение принципа «из ничего ничего не появится». Неклассика же, в данном случае в лице Сартра, позволяет нам сказать: реальность возможностей обеспечивает реальность ничто в пределах бытия и с помощью человека. Тезис о свободе человека не стоит понимать как утверждение о том, что человек способен на все, — у него всегда есть какие-то объективные ограничения, например, он не может ходить по воде и повисать в воздухе. Речь идет о том, что любое действие протекает в окружении равноценных ему других возможных действий, и выбор его отделен от прочих пустотой разрыва в причинно-следственной цепи. «Но эти отклоненные возможности со своей стороны имеют только свое “поддерживаемое бытие”, именно я их поддерживаю в их бытии, и, наоборот, их настоящее небытие не обязано быть поддерживаемым». Никакая внешняя причина их не устранит. Я один являюсь постоянным источником их небытия, я включен в них; чтобы появилась моя возможность, я полагаю другие возможности, чтобы их ничтожить. Это значит, что, конституируя определенное действие как возможное и именно потому, что оно является моей возможностью, я отдаю себе отчет в том, что ничего не может обязать меня держаться этого действия». Правоту Сартра призваны доказать самые обыденные примеры. Допустим, мы размышляем над тем, соглашаться ли на новую работу, переезд, предложение замужества и т. д. Каждый из этих выборов обнажает спектр возможностей, т. к. человек никогда не имеет дело только с одной возможностью, но как минимум с двумя: «соглашаться»/«не соглашаться». В свою очередь, каждое из возможных решений и есть то, что философия называет безусловным началом причинного ряда — человек может руководствоваться массой самых разнообразных и убедительных доводов и соображений, но его действие все-таки никогда не будет иметь позади себя жесткий причинно-следственный ряд. Это значит, что человеческое действие наделено уникальной способностью начинать с самого себя, быть чистым нулем, запускающим некую последовательность последующих событий. Так, выбор определенного партнера может развернуть один жизненный сценарий, в то время как иной выбор запустил бы иной. Каждый из этих событийных рядов является онтологически новым, переведенным самым субъектом из потенции в акт. Но если никакой предзадан- ности нет, то субъект выбора в этой ситуации всегда отягощен осознанием того, что из множества потенциальных возможностей он актуализировал только определенную часть, возможно, вовсе не оптимальную и не наилучшую. Другие возможности могли бы оказаться привлекательнее. В силу этой неуверенности субъект всегда подвержен тревоге — имплицитному осознанию того, что он мог бы поступить иначе, в то время как предпочтенный выбор определенной актуализации не гарантирован как самый правильный. Так, человек, стоящий перед игральным автоматом, должен знать, что возможность им выиграть миллион абсолютно реальна, и то, что случится на самом деле (он не станет играть, сыграет и ничего не выиграет и т. д.), нигде в мире не заложено, как думал Аристотель. Мир «не знает», выиграет кто-то или нет, — ибо будущего нет, но оно появляется благодаря человеку, как нечто из ничего. Соответственно, принимая решение не играть, он может абсолютно реально потерять миллион. Это осознание того, что каждое действие закрывает перед нами тысячи возможностей и составляет существо экзистенциальной тревоги. Если представить жизнь человека как определенный сценарий (проект), то станет понятно, почему человек никогда не удовлетворен — он никогда не знает, является ли этот сценарий наилучшим или наихудшим из всех возможных. Кроме того, человек понимает: никакая мотивация не может изъять из его действий свободу, ибо человеческое действие принципиально беспредпосылочно, оно всегда может быть другим. «Эта свобода, которая открывается нам в тревоге, может характеризоваться посредством существования того ничто, которое проникает между мотивами и действием. Не потому, что я свободен, мое действие избегает детерминации мотивами, но, напротив, структура мотивов как недейственных есть условие моей свободы». «Недейственность мотивов» означает тот факт, что мотивы не могут задавать жесткую линейность деятельной активности субъекта, их наличие не означает, что человек был однозначно детерминирован к тому или иному поступку. Иными словами, мотив — это не то же, что причина. Например, столкновение машин в результате аварии есть причина того, что они пострадали, но спешка водителя, позволившая ехать ему на красный цвет, есть мотив. Несмотря на спешку, водитель мог не нарушать правила. Поскольку мотив не является причиной, постольку мы и говорим о разрыве в причинно-следственной цепочке человеческих действий.

Сартр приводит в связи со сказанным собственный пример. «Я нахожусь на узкой тропинке, без перил, которая тянется по краю пропасти. Пропасть предстает передо мной как то, что я должен избежать, она представляет собой смертельную опасность.

Вместе с тем я понимаю, что существует определенное число причин, относящихся к универсальному детерминизму, которые способны преобразовать эту смертельную угрозу в действительность: я могу поскользнуться на камне и упасть в пропасть, сыпучая земля тропинки может обвалиться под моими ногами. Предвидя все это, я дан самому себе как вещь, я пассивен по отношению к этим возможностям, они идут ко мне извне, поскольку я также есть объект мира, подчиненный универсальному притяжению, они не являются моими возможностями. Мои возможности появляются тогда, когда я осознаю, что «ничто не мешает мне ринуться в пропасть. Я подхожу к пропасти и рассматриваю ее дно. С этого момента я играю со своими возможностями. Мои глаза, пробегая пропасть сверху вниз, изображают мое возможное падение и реализуют его символически; в то же время действие самоубийства в силу того факта, что оно становится “моей возможной возможностью”, может породить возможные мотивы решиться на него (самоубийство прекратит тревогу). К счастью, эти мотивы, в свою очередь, от одного того факта, что они являются мотивами возможности, оказываются недействующими, как не детерминанты. Они не могут неизбежно толкать меня к самоубийству, так же как и ужас перед падением в пропасть не может заставить меня избегнуть его».

Таким образом, ключевым определением человеческой свободы будет «ничтожащий разрыв» между настоящим и прошлым и настоящим и будущим. «...Внутрь этого отношения проскальзывает ничто: я не являюсь тем, чем я буду. Вначале я не являюсь им, поскольку меня отделяет от него время. Затем то, чем я являюсь, не есть основа того, чем я буду. Наконец, потому что ничто, существующее в настоящее время, не может точно детерминировать то, чем я собираюсь быть». В сартровском исполнении человек стоит в зазоре времени; настоящее, не вытекающее из прошлого и не приуготовленное будущим, есть чистое ничто — ничто его свободы.

Если теперь вернуться к вопросу о том, как ничто может нам являться, т. е. как возможна констатация отсутствия чего-либо, то ответ Сартра будет состоять в следующем. Именно поскольку опыт бытия человеком есть опыт ничтожения в бытии, что означает способность разрыва между тем, что было, и тем, что есть, а также тем, что есть, и тем, что будет, человек объективно вносит

разрыв в бытие, который сам же и подмечает. Разрывы во времени означают в данном случае, что мое будущее не вытекает напрямую из моего настоящего, а настоящее не вытекает из прошлого, т. к. не существует линейной детерминации между одним и другим. Человек всегда погружен в пустоту возможностей, именно поэтому он так остро ощущает парадокс времени — прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее исчезающе мало и потому неуловимо. Эти три модуса времени характеризуют область человеческой свободы, а именно ситуацию хронических разрывов в причинно-следственной цепи (в данном случае моментов времени) — прошлого нет как причинного ряда, обусловливающего будущее, будущего нет, как обусловленного прошлым, настоящее же есть пустота, каковой и является сам субъект (выбора). Отсюда трудности описания времени как линейного детерминантного процесса — субъекту не удается осуществить эту процедуру, т. к. он сам сопричастен прерывной природе временения, когда каждый последующий момент никак не вытекает из предыдущего. Таким образом, констатировать несуществование карандаша на столе действительно можно только из человеческой онтологии, но как раз потому, что несуществование вполне реально — это несуществование причин, нарушающее преемственность опыта. Например, для того чтобы регистрировать отсутствие знакомого нам человека в комнате, наше сознание должно быть способно отстраниться от всего того, что есть, отступить в область, с наличным не связанную. Но для этого ему вообще должен быть доступен такой опыт. «Таким образом, каким бы ни было даваемое нами объяснение, чтобы констатировать и осознавать отсутствие Пьера, требуется отрицающий момент, которым сознание в отсутствие всякой предшествующей детерминации конституировалось бы само как отрицание. Опираясь на свое восприятие комнаты, я понимаю, что в ней живет тот, кого нет больше в комнате, и с необходимостью вынужден осуществить акт мысли, который никакое предшествующее состояние не может ни детерминировать, ни мотивировать, короче говоря, произвести в самом себе разрыв с бытием. И поскольку я непрерывно использую отрицательности, чтобы изолировать и определять существующие вещи, т. е. чтобы мыслить их, последовательность моих “сознаний” есть постоянный отрыв следствия от причины, потому что всякий ничтожащий процесс содержит свой источник только в самом себе. Поскольку мое настоящее состояние было бы продолжением предшествующего состояния, всякая щель, через которую могло бы проскользнуть отрицание, была бы целиком заткнута. Всякий психический процесс ничтожения, следовательно, предполагает разрыв между непосредственным психическим прошлым и настоящим. Этим разрывом является как раз ничто». Это рассуждение, в свою очередь, позволяет Сартру не согласиться с Бергсоном: «...небытие не приходит к вещам благодаря суждению отрицания: напротив, именно суждение отрицания обусловливается и поддерживается небытием».

Резюмируем сартровский подход. Негативностью, структурно встроенной в бытие, в данном случае является свобода, к которой способен и на которую «обречен» (как говорит Сартр) человек. Две ключевые формулировки призваны обобщить сказанное: «Человек есть бытие, через которое ничто входит в мир» и «Ничто оказывается как бы дырой внутри Бытия». Общее определение свободы тогда будет звучать так: «Свобода и есть человеческое бытие, ставящее свое прошлое вне действия, выделяя свое собственное ничто». Если у Гегеля человек определяется как орган самосознания Абсолюта, то у Сартра человек — есть инструмент индетерминирования бытия. В этом случае фундаментальная онтология перерастает в фундаментальную антропологию благодаря способности человека делать мир свободным.

Итак, все четыре рассмотренных нами подхода отталкиваются от идеи специфической онтологии человека в пределах онтологии вообще. При этом спецификация означает негацию, в результате чего на человека (правильнее сказать, «его бытие») возлагается довольно важная миссия — задавать онтологический контур мира, как 1) знающий о себе, 2) темпоральный и 3) индетерминистич- ный. Отсюда мы и получаем то, что обещали, — ничто реально и привязано к человеку. Через гуманизацию ничто мы выстраиваем такую фундаментальную онтологию, которая есть в действительности фундаментальная антропология. В ходе таких манипуляций субъект хоть и лишается той абсолютной привилегированности, которая была закреплена за ним в классической философии Нового времени, тем не менее получает гарантированное место в бытии (под видом его особой модальности), а главное, право придавать бытию определенный вид. Но вскоре и эти довольно зна-чительные привилегии будут у него отчуждены. Как мы увидим в дальнейшем, благодаря усилиям структуралистов, восставших против гуманистического оптимизма экзистенциалистов, неклассическая философия совершит поворот на 180 градусов: человек будет объявлен полностью детерминированным (структурой) и потому окончательно растворенным в бытии, а также поставленным за пределы истории и, значит, попросту отмененным за ненадобностью.

<< | >>
Источник: Гаспарян Д. Э.. Введение в неклассическую философию. 2011

Еще по теме Глава 7ОТ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ К ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ:

  1. Фундаментальный анализ инвестиционной привлекательности ценных бумаг
  2. 2.3. Фундаментальные концепции (принципы) финансового менеджмента
  3. 5.3 ИССЛЕДОВАНИЕ КОНЪЮНКТУРЫ ФИНАНСОВОГО РЫНКА МЕТОДАМИ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО АНАЛИЗА
  4. 2.2. Фундаментальные концепции финансового менеджмента
  5. 86. Адаптивность человека и фундаментальная типология индивидуальности
  6. ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОШИБКА АТРИБУЦИИ
  7. 10.1. ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ СИСТЕМЫ КРЕДИТОВАНИЯ
  8. 5.4. Финансирование фундаментальных исследованийи расходов на охрану окружающей среды
  9. Фундаментальная ошибка атрибуции (fundamental attribution error, FAE)
  10. Фундаментальные и прикладные науки. Роль государства в их развитии
  11. ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОШИБКА АТРИБУЦИИ (англ. fundamental attribution error)
  12. 1984 премия присуждена за фундаментальный вклад в создание системы национальных счетов