Глава 18В ПОИСКАХ НАЧАЛА - ФИЛОСОФИЯ РАЗЛИЧИЯ, ОгеРЕКАИСЕ И ИЗНАЧАЛЬНОЕ ОПОЗДАНИЕ

Неклассическую философию часто называют философией Различия, указывая тем самым на важность этого концепта в ее (само)определении. В этой заключительной главе мы и поговорим о Различии и той важности, которую неклассика с ним связывает. На этом пути нас ждут неожиданные повороты. Чтобы до конца уяснить логику неклассической философии, нам потребуется расстаться с одним из самых устойчивых предубеждений, ей адресуемых. А именно нам придется отказаться от того, чтобы рассматривать неклассику как противницу всякой метафизики. Напротив, именно здесь мы наиболее отчетливо зафиксируем не-классический дискурс философии как собственно философский и сможем убедиться, что даже в самые яркие моменты своего противостояния классической философии неклассика оставалась философией, и ничем другим. Различие, отличающее классику от неклассики, поможет проявить момент перехода от одного к другому самым непосредственным образом. Мы увидим, что неклас- сика начинает как наследница метафизики и лишь затем приходит к невозможности метафизики, констатация которой, впрочем, требует парадоксальных формулировок — метафизика указывает на свою собственную невозможность и одновременно невозможность невозможности. Как это возможно, мы сейчас и попробуем разобраться.

Для этого нам придется начать с самого начала. Или, по крайней мере, попытаться это сделать. Для этого ответим на простой вопрос — чем занимается философия? Что отличает ее как дисциплину от всего многообразия прочих дисциплин? Для ответа вполне подойдет хрестоматийное определение философии, данное Аристотелем: «Философия есть наука о первоначалах и первопричинах». Указание на «первость» здесь принципиально. Философия занята не просто поисками начал, она занята поиском абсолютных начал, нулевых точек отсчета, тем изначальным, раньше которого ничто существовать не может. Философия работает над сведением всего многообразия знания к ограниченным первопринципам или протозаконам — ее задача состоит в подведении к единому корню или первооснованию того, что на первый взгляд предстает хаотичным опытом случайного. Можно сказать, что все науки без исключения занимаются тем же. Однако это не совсем так. Если угодно, ни одна из наук не заходит так далеко, как философия. Науки интересуются редукцией знания на ограниченных участках. Например, физика подводит явления под физические законы, но не задается вопросом о том, есть ли такие надфизические законы, которые регулируют законы физические. Физика не выходит за пределы своего предмета — физических явлений; скажем, не-физические явления, такие как ментальный опыт (сознание) или идеальные объекты (понятия, числа, идеи), ее уже не интересуют. Если частные науки могут позволить себе роскошь специализации, то философии такая избирательность недоступна. Особенность философии состоит в том, что ее предметом выступает вся реальность (т. е. в данном случае и физическое, и не-физическое), а значит, и закон, к которому философия будет сводить свои наблюдения, должен быть предельным метазаконом — всеобъемлющим и изначальным. Поэтому философия и есть метафизика (стоящая над физикой). Кроме того, в отличие от философии науки не одержимы целью обнаружения таких законов мироздания, которые уже не могут быть сведены к еще более базовым. Если закон притяжения можно объяснить с помощью другого, более общего закона, в этом нет ничего предосудительного. Но философия не терпит бесконтрольности редукций — будучи аналитической (дедуктивной) дисциплиной, она привыкла выводить частное из общего, а не наоборот, и потому для нее определение начала как далее нередуцируемого (самоочевидного, аксиоматического, тавтологического) является принципиальным вопросом. Если мы ошибемся началом, мы рискуем ошибиться совсем — если аксиома окажется теоремой (далее разложимой и потому требующей доказательства), весь наш последующий вывод будет ненадежным. Итак, философия начинается как опыт поиска такого начала, изначальнее которого ничего нет, — именно такой постановкой задачи конституируется философия как совершенно особый род знания. Философия начинается тогда, когда она определяет свое начало как из-начальное, а свою работу как опыт освоения пределов. Эти требования составляют важнейший методологический прием философии, по которому мы безошибочно отличаем ее от любых других дисциплин.

Теперь посмотрим, как работает этот принцип. Он довольно прост — поскольку философия привыкла не доверять всему неизначальному (производному, вторичному), то принципы и ключевые понятия, которые она готова положить в основу своего знания, должны пройти испытание изначальным. Все известные нам метафизические системы открываются ключевым вопросом — с чего можно безошибочно начать последующее движение мысли? Как не ошибиться началом, не принять за него нечто случайное и производное? Иными словами, как опознать начало? Благо, философия еще на заре своего появления и самоопределения в качестве автономной дисциплины вырабатывает необходимый критерий. Он заключается в том, чтобы, продвигаясь от одного к другому, в соответствии с правилами родовидового восхождения прийти, наконец, к тому, что уже не имеет рода или является своим собственным родом. Искомое, которое классическая философия назовет категорией, и явится своего рода единицей исчисления философского знания. Сущностная характеристика категорий, предельность, и есть то, что совпадает с демонстрацией невозмож-ности родового обобщения. Что такое «невозможность родового обобщения»? Чтобы разобраться в этом, попробуем найти род для понятия «пространство». Куда логически можно встроить «про-странство»? Является ли «пространство» частным случаем «места»? Скорее, наоборот — «место» есть частный случай пространства. В случае же с самим пространством дело обстоит так, что наилучшее, что можно сказать в этой связи, это — «пространство есть частный случай пространства» или, чтобы избежать подобных парадоксальностей, ограничиться тавтологическим высказыванием «пространство есть пространство». Но, чтобы не складывалось представление о том, что все дело в логике понятий и операций с ними, обратимся к физическим объектам. Допустим, я констатирую, что нахожусь в этой комнате, в этом доме, в этом городе, в этой стране, на этом континенте, на этом земном шаре, в этой галактике, в этой вселенной, которая, возможно, входит в другую вселенную, и т. д., но, как бы то ни было, занимает некое пространство вообще. Вопрос заключается в том, куда можно было бы встроить это «пространство вообще», кроме как констатировать его совпадение с самим собой? Именно в силу этой специфичности пространство является одной из философских категорий.

С какой же именно категории философия намерена начать? Уместно ли и здесь соблюсти какие-то приоритеты первенства? Оказывается, не только уместно, но и абсолютно необходимо,

т. к. при множественности категорий все наше предприятие может оказаться напрасным, если мы не найдем в свою очередь такое нечто, к чему можно было бы подвести все категории, указав, в конечном итоге, к чему все они прилагаются и что категоризируют. Такое начало и будет абсолютным, беспредпосылочным и предельным началом, тем изначальным, с которым только и согласна иметь дело философия. Это начало есть не что иное, как Сущее, сущее как таковое, или Бытие. Именно оно, Сущее, есть начало всякой метафизики. Проверим, отвечает ли оно принципиальным характеристикам изначальности? Как нам кажется, отвечает, причем самым превосходным и несомненным образом. Попробуем встроить понятие «Бытие» («Сущее») в вышестоящее родовое понятие (на правах вида). Это довольно затруднительно сделать. Не меньшие трудности ждут нас и в том случае, если мы будем мыслить Бытие (Сущее) не как понятие, но как вполне реальный мир, весь совокупный существующий мир. Можно ли сказать, что все существующее помещается куда-то еще? Вряд ли, ведь то, куда все существующее могло бы поместиться, и само должно существовать, а значит, обязано быть частью всего существующего. Таким образом, весь мир целиком всегда находится у самого себя и в самом себе, и у него также нет вместилища, как у понятия «Бытие» нет родового имени.

Итак, искомое начало найдено, освидетельствовано как изначальное, и философия, обретя нулевую точку отсчета, может смело двигаться дальше. Как раз здесь и намерена вмешаться неклассика со своими критическими возражениями. Главный смысл их будет сводиться к одному — то, что метафизика полагает началом, началом не является. В свою очередь, ошибка становится возможной благодаря одной невнимательности, случайной или намеренной, но колоссальной по своим последствиям, ибо именно в результате этой ошибки стало возможным рождение философии.

В чем же заключается эта ошибка или невнимательность? Если мы присмотримся к, казалось бы, безупречно проведенным разысканиям изначального, то обнаружим, что на нулевой отметке Бытием (Сущим) ограничиться не удается. Бытие требует своей , логической пары — Небытия. Трудно не заметить, что когда мы постулируем Бытие как начало, то оно уже находится в окружении Небытия, не мыслить которое можно разве что ценой серьезного волевого усилия или наложения интеллектуального эмбарго. Иначе говоря, Бытие есть нечто не совсем первое или, скорее, не единственно первое. Скорее, первой является пара понятий «Бы-

тие и Небытие» («Сущее и Не-сущее»). В связи с этой ситуацией нам известен хрестоматийный ход аналитической традиции в классической философии, впервые предложенный Парменидом, — Небытие должно быть решительно отброшено за собственным небытованием. Нам известен также диалектический ход не- классики — Небытие необходимо сохранить, если мы намерены говорить не только о логическом, но и о физическом мире. Но речь сейчас пойдет не о правоте классической аналитики или неклассической диалектики, иными словами, не о споре между Бытием и Небытием (об этом см. в гл. 6). Речь пойдет о том, что вообще позволяет отличить одно от другого. Иными словами, речь пойдет о самом Различии.

Итак, первое, что мы должны сделать, следуя проницательным замечаниям неклассики, это поправить самих себя, сказав: «конечно, не Сущее, равно как и не Не-сущее, есть изначальное. Изначальным является Различие, отделяющее одно от другого, и только в силу потери философской бдительности мы могли этого не заметить». Подлинным началом является Различие, пролегающее между Сущим и Не-сущим, именно ему принадлежит право первенства, а философии лучше признать, что она попросту ошиблась началом. Можно ли считать, что на этом инцидент исчерпан и метафизика может продолжаться, ограничившись внесением в свой категориальный словарь определенных изменений? Не все так просто, и мы сейчас увидим почему.

Трудность заключается в том, что с различением предельных категорий дело обстоит не так, как с различением частных (непредельных) понятий. Мы понимаем, что для всяких оппозиций необходим третий член — то или откуда разводятся два члена оп-позиции. Если А и В отличны, то есть А, есть В и есть некое X, которое производит само отличие или где это отличие происходит. Этот логический трюизм примет вид парадокса, как только мы попробуем наложить его на различение предельных категорий. Действительно, если Бытие отлично от Небытия, то нечто, что их различает, должно не принадлежать ни Бытию, ни Небытию. Что же тогда объемлет Бытие и Небытие, когда они оппозиционируются? Сказать, что Различие просто есть, существует, значит, сделать его частью Бытия и тем самым устранить его. Ввести Различие в состав Небытия тем более невозможно — это было бы равносильно признанию его не-существующим, тем самым объявив Бытие и Небытие одним и тем же.

Обнаружив эту досадную каверзу у самых истоков философской мысли, неклассика предлагает нам еще раз тщательно пройтись по всем ее предельным основаниям на предмет обнаружения возможных логических упущений. Первое, что бросается в глаза при этой работе, очевидно парный (контрарный и в ряде случаев контрадикторный) характер философских оснований. При составлении таксономии своего философского словаря классическая метафизика явно склонна делить мир надвое. Повсюду у ее пределов мы встречаемся с оппозициями: субъект-объект, сознание-тело, разум-опыт, трансцендентное-имманентное, вещи-идеи, феноменальное-ноуменальное и т. д. Причем философия настаивает, что мир делится на свои концептуальные пары без остатка. Все эти пары дают основания началу анализа; зафиксировав дихотомию как изначальное, можно приступать к философской работе. Именно этот тезис об изначальности предельных противоположностей и оспаривается неклассической мыслью. Неклассика последовательно указывает нам на то, что во всех этих случаях фиксации начала философия промахивается — пара есть уже не-первое, первое осталось позади ее как удерживающее и организующее различие, делающее пару возможной. Начало всегда между парой и на шаг позади. Элементы же оппозиции, которые философия ошибочно принимает за предел отсчета, есть результаты скрытой работы, проведенной по не видимым нам основаниям. Пары дихотомий не с себя начинают, но уже управляются некой имплицитной логикой, предстают как следствие или эффект иной работы, которая помечает их по окончании как первоначальное. Таким образом, само различие не присутствует в опыте мысли, в поле зрения которой наличествует только пара понятий, но как будто может быть до-конструировано в ходе философствования по неклассическим правилам. Неклассическое различие призвано устранить фиксированный бинаризм предельных категорий классической метафизики и засвидетельствовать иное начало — различающее различие. Но чем оно могло бы быть притом, что части, появившиеся в результате его производительной работы, исчерпывают универсум возможных определений? Оно не может быть ни идеей, ни вещью, ни телом, ни сознанием, ни порождением разума, ни порождением опыта, ни существующим, ни не-существующим. Что значит, к примеру, отличить феномен от ноумена? Где лежат основания этого различия — в области феноменальной или ноуменальной реальности; феноменально или ноуменально различие между феноменом и ноуменом? Также различие между Бытием и Небытием оказывается в сложном положении — его не может не быть, но быть оно тоже не может. Именно поэтому во всех разведениях на предельные противоположности пристальное внимание приковано к месту и принципу разведения — среднему термину. Где оно, кто или что его производит?

На этот вопрос неклассикой предложено две стратегии ответа. Первая (диалектическая) исходит из того, что проблема поиска инстанции различения предельных оппозиций рождается в момент разрыва синтетического (изначального) единства мира. Проблема, с которой мы сталкиваемся при таком противопостав-лении, есть результат предварительно совершенной методологической ошибки — разделения мира на абстракции, в то время как мир конкретен (об этом подробно в гл. 6). Тогда категория конкретности и есть то третье в любых антиномиях, тот шов в реальности, по которому реальность или любая вещь может быть раскроена (всегда незаконно) на свои противоположности. Вторая стратегия, поздненеклассическая (ключевые представители которой, Ж. Делез и Ж. Деррида, явились главными противниками гегелевской диалектики), фиксирует наше внимание на самом различии, оправдывая его изначальность предшествованием любым предельностям. Различие оказывается тем самым tertio, в свете которого свершаются все противопоставления. Однако само это Различие должно оставаться за кадром, оно обязано быть производительным, но не может быть обнаружено как результат собственной производительности, в противном случае парадокс раз-личения предельных категорий будет восстановлен. В буквальном смысле tertium non datur, но все дано в свете этого скрытого tertium. Похоже тогда, что Различие является инстанцией, труднодоступной для схватывания в тех же категориях, которые она различает. Именно потому выше мы не нашли, что сказать, задавшись вопросом о бытии или небытии Различия. Но таким образом понимаемое различие является еще одним (после «экзистенции») претендентом на роль непостижимого, не схватываемого никаким понятием, вне-понятийным условием всего остального. На таких правах оно может быть вписано в поле философских категорий неклассики как нечто, что дано, как всегда, не-данное.

Поскольку при таких вводных Различие обрамляется несколько мистическим ореолом, то становится понятным, почему неклассические философы с большой неохотой присваивают этому Раз-личию какие-либо концептуализирующие имена. Это все же было бы целесообразно сделать в том смысле, что сам термин «Различие» вводит нас в замешательство, ибо мы привыкли связывать с ним вполне метафизические значения. Но изначальное Различие неклассики призвано быть отличенным от различия классики. В этом смысле апелляция к новым именам была бы вполне уместна. Возможно поэтому, обставив свое решение множеством оговорок, один из главных тематизаторов Различия, Ж. Деррида, все же даст ему особое имя — знаменитое Differance (в ряде контекстов

Письмо или письменность). В свою очередь, Ж. Делез, сделавший не меньше для разработки этой темы, предпочтет продолжать называть Различие Различием, предварительно уточнив, что это, неклассическое Различие, должно быть отличным от классического метафизического и в том числе диалектического (об этом мы скажем ниже) различия. Далее по тексту, имея в виду классическое «различие», мы будем писать его с маленькой буквы, а неклассическое — с большой.

Ниже мы поговорим о концептах 01//егапсе и Различия подробнее. Но прежде мы должны сделать одно важное замечание. Предпринятый выше анализ трудностей, связанных с обнаружением инстанции, объемлющей предельные оппозиции, может вполне отчетливо напомнить нам философский метод платонизма и неоплатонизма в части их важнейшего концепта Единого, по сути берущего на себя те же загадочные полномочия, которые мы только что приписали неклассическому Различию. Единое также постулируется как то, что не сводится ни к Бытию, ни к Небытию, но парадоксальным образом организует пространство их реализации. Означает ли это, что в концепте Различия неклассика реставрирует старое доброе классическое понятие Единого, скрыто их отождествляя? Скорее, все наоборот, т. к. неклассика надеется явным образом различить Единое и Различие. Во многом это намерение носит нарочито несоглашательский характер — решение классики можно попросту перевернуть, попутно продемонстрировав, что от этого мало что меняется. Но дело, конечно, не только в смысловой девальвации и духе противоречия, дело в логических проблемах, сопутствующих классическому понятию Единого и попытках неклассики их обойти. Одна из трудностей заключается в том, что Единое в классике объявляется самотождественной конструкцией, в каком-то смысле она тождественна тождеству Но, как мы увидим ниже, неклассический анализ постарается показать, что между тождеством и различием, как предельными конструкциями, пролегает именно Различие, и потому было бы оправданнее адресоваться к пределам в терминах различия, нежели в терминах тождества. Другая трудность заключается в том, что - Единое в классике в обязательном порядке трансцендируется — после того как оно обставляется апофатическими предикатами, оно попросту выносится за пределы всего мыслимого. Неклассика сохранит апофатическую риторику, но откажется от мистики трансцендизма. Как мы уже неоднократно подчеркивали в этой

работе, неклассической философии не близка политика двойных стандартов. Таким образом, неклассическое Различие не совпадает с классическим Единым и, вопреки известному соблазну их сблизить, их следует различать.

Теперь мы можем вернуться к вопросу, поставленному выше, но так и оставленному без ответа. Мы спросили, сможет ли обна-руженное Различие, пусть неуловимое и неопределимое, сможет ли оно тем не менее заменить начало, стать правильным началом метафизики? Ведь многое из того, что говорит неклассика о Различии, может дать нам основания увидеть в нем подлинное метафизическое начало, отвечающее всем вышеобозначенным требованиям. Говорит же нам, к примеру, Делез: «...различие есть позади всего, но позади различия нет ничего». Разве это не есть вполне аутентичное определение метафизического изначального? Это один из самых щекотливых вопросов, и отвечать на него неклассика согласна разве что в уклонительской манере. Уяснить мотивацию такой уклончивости будет несложно, если мы поймем, что Различие является самым неудачным способом что-либо начать. Эта его непригодность связана с тем, что начало должно отвечать требованиям статичности и самотождественности. Минимальные требования к началу таковы, что оно должно 1) присутствовать (наличествовать) и 2) совпадать с самим собой, оставаться неизменным (тождеством). Но как раз этим требованиям Различие никак отвечать не может. Природа его парадоксальна — оставаться тождественным, т. е. всегда быть Различием, оно может только в том случае, если всегда будет отличаться, в том числе от самого себя. Рассмотрим этот момент подробнее. Мы сказали, что Различие должно не только различать, но и различаться, притом всегда и везде. Только так оно сохранит верность себе — ведь перестать различать в его случае означает не что иное, как перестать быть Различием. Но если Различие всегда обязано различать, то оно должно также быть отличным и от самого себя, ведь совпасть с собой оно не может, в противном случае оно перестало бы выполнять функцию различения, а стало бы, выполнять функцию отождествления, т. е. перестало бы быть Различием и стало бы Тождеством. .Загадка Различия именно в этом — быть самим собой оно может, только не будучи собой. Сохранить тождество возможно лишь ценой различия. Как скажет Деррида, «то же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного». Именно в этом смысле неклассическое Различие призвано быть отличным от классического различия. Если последнее противостоит тождеству, то первое должно позволить мыслить различие не только как не-тождество, но и как «различие между тождеством и не-тождеством» (Ж. Делез). Итак, неклассическое Различие вводится как отличное от самого себя или даже от себя другого, поскольку ни вещественное, ни понятийное оно несет только различение. Таким образом, выводимое не- классикой Различие призвано быть отличенным от различия, при-нятого в метафизике. Но сможет ли оно в таком своем исполнении заместить классическое начало, справится ли с ролью бытия началом? Лучше всего охарактеризовать сложившуюся в связи с этим вопросом ситуацию поможет метафора «изначального опоздания», к которой в своих работах неоднократно прибегает Ж. Деррида. Если мы присмотримся к тому, как функционирует Различие, то мы вынуждены будем признать, что нам никогда не удастся добраться до самого начала — когда бы мы ни явились в надежде застать начало, мы всегда будем запаздывать. Это связано с тем, что нам суждено встречаться лишь с результатами работы Различия- начала, но не им самим. Нельзя присутствовать при работе Различия, хотя бы потому, что само Различие никогда не присутствует. Ни в мысли, ни в опыте оно не присутствует так, как метафизика полагала присутствующим свое собственное начало — Бытие- Сущее. Последнее может быть и быть предъ-явленным, ведь оно совпадает с самим собой, является чистым Тождеством. Различие, напротив, не совпадает даже с самим собой. С чем мы тогда вообще намерены встречаться?

Но хотя мы и готовы поставить под сомнение существование Различия, отказывать ему в реальности все-таки невозможно, ибо об этом свидетельствуют его следы, оставленные результаты проведенной им работы. Это как раз те самые квазипредельные категории, с которых было принято начинать в классической метафизике. Их присутствие свидетельствует о том, что никогда не присутствующее в акте непосредственного восприятия на-чало успешно справилось со своей задачей. Но именно поэтому на встречу с началом можно разве что опоздать. Как бы рано мы ни появились, начало на месте мы не застанем, нам будут явлены лишь следы его отступления. Различие никогда не будет тем самым Различием, оно всегда будет другим, а мы, в свою очередь, как бы старательно к нему ни приближались, всегда будем отброшены назад работой самого различения.

В этом смысле Различие является крайне неоднозначным претендентом на роль метафизического начала, и самое меньшее, что намерена нам сказать в этой связи неклассика, так это то, что само представление о философском начале должно быть пересмотрено. Новый взгляд позволит нам сказать, что начало не есть ни сущность, ни бытие, ни присутствующее, ни наличествующее, одним словом, ничто из того, что могло бы быть застигнуто как некая предметность. При таких вводных, если оставаться в старом языке метафизики, то, отделив начало и от бытия, и от присутствия, мы должны попросту констатировать, что начала не существует. Нет первого шага, притом что есть шаг второй, третий и т. д. Как бы мы ни. старались собрать воедино все множество, именно первого элемента ряда всегда будет не хватать. Такой мир было бы правильнее уподобить «театральной пьесе, которую всегда смотрят со второго акта». Но поскольку неклассика предлагает нам иной взгляд на вещи, то отныне речь идет о том, что начало все же можно сохранить, если только навсегда отказаться от надежды описать его в терминах присутствия. Само Различие не присутствует, хотя и организует присутствие всего остального. Оно не имеет пары (тождества), напротив, все парности возникают в ходе его производительной работы (в том числе классическая пара «тождество- различие»). Наконец, оно не может быть субстантивировано, т. к. субстанция должна отвечать критериям постоянства. Окруженное одними отрицаниями, Различие могло бы стать всегда отсроченным началом метафизики, метафизическим рассказом о том, что оно где-то есть или должно быть.

Оставим теперь это промежуточное резюме в таком виде и скажем несколько слов о названных выше концептах. Это имеет смысл сделать, поскольку предпринятые нами пока рассуждения выглядят в высшей степени абстрактными и у читателя может возникнуть естественное негодование в адрес Различия, которое выглядит чересчур схоластичным.

Начнем с differance, которое, как говорит Деррида, «не есть ни слово, ни понятие». Оно представляет собой неографизм, по-явившийся благодаря введению во французское существительное «difference» (означающее «различение», «отличие») буквы а. Это существительное производно от глагола differer, имеющее, в свою очередь, два значения: 1) «различать» и 2) «отсрочивать», «разносить во времени», «откладывать на потом». Что любопытно, что существительное difference означает только «различение», в то время как второй смысл «отсрочивание», «откладывание» из него исчезает. Деррида скажет, что как раз эту потерю смысла он и попытается компенсировать словом сШегапсе. В сумме введение буквы а связано с демонстрацией трех идей 1) важнейшее для (М- 1егапсе значение «откладывания» и «отсрочивания» должно быть сохранено также и в существительном (поскольку именно оно будет играть роль ключевого концепта); 2) различие между буквами а и е может быть только увидено на письме, на слух оно неуловимо (чуть ниже мы скажем, почему важен второй пункт); 3) концепт, обозначающий Различие, должен быть отличным от самого себя — это не просто различие (классическое), но то, что делает его возможным в акте предваряющего, еще более раннего Различия.

Можно ли как-то конкретизировать загадочную инстанцию сШегапсе? На помощь нам опять придет определение знака и языка, предложенное Соссюром и, безусловно, сыгравшее главную скрипку во всей неклассической философии. Напомним очень кратко (подробно об этом см. гл. 11 и 17), что, согласно Соссюру, «в языке существуют только различия... именно различие содержит в себе те позитивные условия, на нетождественное™ которых оно и основывается; в языке поэтому существуют только различия без позитивных терминов... Язык не обладает ни звуками, ни идеями, которые не существовали бы прежде системы языка, но складывается из концептуальных и фонетических различий, проистекающих из системы».

Означает ли это, что сШегапсе и есть сам язык? Не совсем, но, можно сказать, вполне «горячо». Б111егапсе функционирует так же, как язык, описанный структурной лингвистикой; оно образует и разносит значения, оно действует как чистое и внесубстанциаль- ное «движение различений». Иными словами, работа сШегапсе полностью повторяет работу языка. Язык производит свои значения благодаря противопоставлению и субституции знаков, и то же самое верно в отношении механики сШегапсе. Можно сказать, что сЩегапсе отличается от языка минимальным образом, но все же не совпадает с ним. Главным препятствием отождествления является то, что принцип чистого дифференцирования применим не только к языкам как объектам изучения лингвистики, но ко всем знаковым системам. Поэтому в первом приближении (Шегапсе следует понимать не как язык, но как любую знаковую систему вообще. Кроме того, принципиальным отличием (Шегапсе от «просто» языка является принцип изначальности начертания, а не произнесения знака (именно поэтому у Деррида сШегапсе называется также Письмом или письменностью).

Иными словами, изначальность сШегапсе разворачивается в области письменного, а не устного означения. Обычное представление о языке, заложенное структурной лингвистикой, исходит из того, что устное означение всегда предшествует письменному, главным аргументом в пользу чего является то, что человек вначале научается говорить и только потом писать. Соответственно, роль письма сводится к тому, чтобы просто перевести в запись то, что вначале существует как устное слово. Но логика сШегапсе стремится опровергнуть это положение, указав на то, что нигде в мире не существует чисто фонетического письма, строящегося по принципу «как слышим, так и пишем» (например, в самом этом высказывании оба слова на слух звучат одинаково «слышим»/«пиш{м}м», однако на письме они отличаются). Не случайно в неографизм сШегапсе введена неразличимая на слух буква а. Существует некая избыточность письма и главное — его собственные, относительно не зависимые от устной речи законы. Это важно потому, что требуется показать — различие фонем (устных звуков), или, иными словами, различия, организующие пространство речи, не являются изначальным Различием. Значит ли это, что адекватное изначальное Различие, в дерридарианской терминологии, сШегапсе, есть не что иное, как система письменных знаков или система письменного означения?

Скорее, сШегапсе будет тем, что позволяет фонемам различаться в пределах устной речи, а буквам — в пределах письменной. Также оно будет тем, что отличает букву от звука, а написанное слово — от слова произнесенного. В некотором смысле это сам принцип различения, который неизбежно предшествует и опосредует любое начало. Это не язык, но то, что делает возможным язык, и не просто какая-либо знаковая система, но процесс, в ходе которого некая система означения может возникнуть и функцио-нировать. «...сМегапсе может быть отнесено к тому, что на класси-ческом языке можно назвать источником различий, процессом их производства, различиями между различиями, игрой различий». Это такой принцип, который позволяет вообще создать некоторую систему смыслов, чтобы потом ими оперировать, — будь то аппарат философских категорий или любой другой язык описания мира. Любые техники знания устроены по законам сШегапсе, сначала различение, потом все остальное. Еще раз повторимся, как понимать это различение. Вполне по-соссюровски — как то, что создает отдельные значения исключительно благодаря отношениям взаимосоотнесенности. Никаких сущностей как абсолютных терминов в системе означения не существует, значения «чисто дифференциальны и определяются не своим позитивным содержанием, а негативно через их отношение к другим частям системы». Означение устроено таким образом, что ни одно значение не может представительствовать само за себя. Но поскольку нет пути к миру и «самим вещам» в обход знаков, по крайней мере, если речь идет о неком нарративе, означении, т. е. знании о мире, то нет также и вещей, которые могут быть даны в чистом опыте само- присутствия и самопредъявления. Благодаря движению означения, а, как мы знаем теперь, также в силу неодолимости сМегапсе, встреча с означаемыми (вещами, фактами, смыслами) всегда откладывается и отсрочивается (подробно об этом см. гл. 17). Именно потому введение буквы а оказывается принципиальным — как постоянное напоминание о том, что выход за пределы сШегапсе «к самим вещам» если и возможен, то только в режиме обещания- отсрочки. То же верно и в отношении начальных понятий, встреча с которыми регулируется явлением изначального опоздания. С них невозможно начать, нельзя начать с того, с чего начинала любая претендующая на освоение пределов мысль. Начало неизбежно остается между, оно остается чистым, безымянным и беспредметным движением посреди того, что мы ошибочно принимаем за начальные значения. 01А:егапсе, таким образом, никогда не присутствует (оно позволяет отличить «присутствие» от «отсутствия»), и потому о нем затруднительно сказать, что оно есть (оно отличает «есть» от «не есть»), чтобы дать ему, наконец, стан: дартное определение. Еще выше мы говорили об этом. Невозможно дать имя и место тому, что само расчищает места и дает имена. В111егапсе организует присутствие значений (по крайней мере, иллюзию их присутствия), но само по себе присутствовать не может.

Нельзя обналичить механизм отсылок, нельзя зафиксировать его и предъявить — это было бы равносильно обращению его в тождество. Поскольку он всегда только различает и различается, то имеет смысл сказать, что он продолжается, но не имеет смысла говорить, что он существует. При всей эзотеричности этого по-ложения его оправданность все-таки можно понять — ведь объявить Различие тождественным самому себе — значит высказать откровенное противоречие. Если Различие удерживается лишь отличением от себя, не совпадая с собой и собой же не являясь, то становится более понятным, почему «не существует имени того, что постоянно распадается в цепи собственных субститутов». Поэтому зачастую о Различии в неклассике говорится в апофати- ческой риторике, хотя и оно, как мы увидим ниже, призвано быть отличенным от любых внеположенных трансцендентностей. Деррида в этой связи говорит следующее: «...Даже если сШегапсе ееть (я подчеркиваю это перечеркнутое «есть») то, что делает возможным представление бытия-настоящим, никогда не обнаруживает самое себя. ...сйЯегапсе не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Отваживаясь на проявление, сШегапсе тем самым обрекает себя на исчезновение».

Но все же, внося предельно возможную ясность, скажем, что сШегапсе надо понимать как механизм образования любых смыс- лоозначенищ как то, что позволяет приобретать значения лишь в игре отношений с прочими. В1??егапсе дает о себе знать посредством поддержания движения взаимных отсылок и замещений, будучи, таким образом, ответственным за генезис смыслопорож- дений вообще.

Именно поэтому приходится допустить, что его работа предшествует появлению предельных философских категорий, свя-занных друг с другом отношениями оппозиции. Конкретно для философии, как, собственно, и для любой другой теоретической дисциплины, любого знания, это означает: все, что может быть познано, описано, увидено и озвучено, задается внутренним ресурсом системы означения. Знание появляется вторым шагом, когда система распределения смыслов уже запущена. Знание, следовательно, есть оперирование терминами, значение которых определяется изнутри; переход от понятия к понятию, от концепта к концепту в пределах сложившегося аппарата обозначений. Работу познания, в том числе и философского, можно вновь проиллюстрировать с помощью шахматной игры, в которой все возможные ходы отработаны уже заранее, но каждый раз может быть сыграна новая партия. Однако любые действия, разворачивающиеся в пространстве шахматной доски, направляются принципом расстановки внутренних правил и диспозиций — работой различения. В философию тогда можно разве что сыграть; освоив правила перемещения в пределах категориального аппарата философии, где в роли фигур Ферзя или Короля выступают понятия Бытия, Сущности и Субъекта, мы сможем сыграть в увлекательную игру «познания», объявляя каждую новую партию новой философской теорией. Именно эту изначальность, изначальность работы Различия, устанавливающего правила игры, диспозицию фигур и перемещений, мы интуитивно ощущали, когда задавались вопросом, что различает базовые «предельные» философские категории. «...(Шегапсе как бы обнаруживает то самое пространство, в котором онто-теология — философия — продуцирует свои системы... Б1??егапсе, таким образом, включает в себя и превышает... онтотеологию или философию».

Строго говоря, принцип (Шегапсе, в котором одно всегда определяется через другое и значения никогда не наличествуют сами по себе как самотождественные вещи и смыслы, не позволяет рас-ставить базовые метафизические оппозиции в контрарном порядке — различие между ними размывается в пользу самого Различия. Отметим еще раз, что сШегапсе как принцип значения позволяет нам что-либо понимать или даже, в более широком смысле, иметь дело с реальностью посредством того, что понимаемое всегда уже есть результат его отличения от других элементов системы. Здесь важно именно то, что самотождественность элементов невозможна сама по себе, вне и помимо отсылки к другому, за пределами системы дифференциальных отношений. Если применить этот принцип к фундаментальным оппозициям, то мы увидим, что принципиально важной для философии фиксации предельного (как далее не редуцируемого, предельного) достичь не удается. Пары оппозиции подвижны хотя бы в том смысле, что имеют смысл исключительно благодаря отсылкам друг к другу. «Субъект» есть то, что не есть «объект», «ментальное» то, что не есть «физическое», «идея» — что не есть «вещь», и т. д. Этот осциллирующий механизм установления значений, конечно, плохо согласуется с метафизической задачей обретения знания о том, что есть Субъект, Идея или Сознание за пределами его ближайшей концептуальной пары. Но это еще не все. Не будем забывать, что адекватно мыслимое Различие представляется отличным от самого себя — совпадение с самим собой полностью его аннигилирует. Это означает, что, пройдясь по всем известным философским понятиям, мы должны констатировать их несовпадение с самими собой, их «различенно-различающий» характер. Даже совершая осциллирующее движение от одного к другому, ни одно, ни другое не будет всегда только «одним» или только «другим». Это связано с тем, что финальное значение и окончательный смысл никогда не присутствуют, но все же пускают нас по кругу значащих отсылок, только обещающих присутствие смысла. Что дает нам понимание этого? В первую очередь то, что мы не можем опираться на пары базовых философских понятий так же уверенно, как делали это раньше. Оппозиция не только не первична, она еще и совершенно не надежна. На оппозицию уже нельзя положиться хотя бы в силу ослабления натяжения и напряжения (контрарности) между ее членами. Это, в свою очередь, означает, что немаловажное для классической философии представление о дуалистической структуре как знания, так и мира является в действительности чрезвычайно искусственным. Усомнившись в дуализмах, мы могли бы, однако, допустить, что в основе мира вообще не лежит никаких удвоений, но, скорее, то, что позволяет как формировать, так и сворачивать любые противопоставления чего-то, что, отличаясь от себя, создает все остальные отличия. «...Философия функционирует внутри и через посредство механизма differance... Таким образом, можно пересмотреть все двойные оппозиции, на которых построена философия, благодаря и посредством которых живет наш язык, причем проделать это вовсе не для того, чтобы разрушить их, но чтобы проследить возникновение той необходимости, из-за которой один член оппозиции выступает как differance другого, противоположного ему, а этот другой — как «различенный» в рамках систематического обращения к нему (например, интеллигибельное как различающееся от чувственного, как различенное чувственное, понятие как различенно-различающаяся интуиция; культура как различенно-различающая природа; все иное относительно physis — techne, nomos, thesis, общество, свобода, история, дух — как различенно-различающий physis)».

В этом месте рассуждений, приближающихся к исчерпанию темы сШегапсе, следует внести еще одно последнее замечание. Несмотря на все сказанное о differan.ce (Различии), нам нельзя забывать о том, что ни о какой реставрации трансцендентного (в лице Различия differance) речи, разумеется, не идет. Пространство распределения значений имманентно самому себе, равно как механизм, его организующий, вовсе не управляет процессом извне, но с самого начала принадлежит ему на основаниях некой структурирующей пустоты. Иначе говоря, Differance должно быть описано исключительно в терминах имманентности. Оно располагается не по ту сторону означения, но, скорее, вовлечено в само его движение, встроено в референтную сеть и, следовательно, принадлежит внутреннему измерению знаков. Таким образом, представление о классическом начале метафизики тоже придется пересмотреть. Отныне такое начало понимается не как закон или совокупность правил, расположенных по ту сторону системы философ-ского означения, но как внутреннее и имманентно присущее ему движение.

В работе «Differance», посвященной анализу этого концепта, сам Деррида скажет: «Подвергается вопрошанию как раз то, существует ли какое-либо начало, абсолютная точка отсчета, от-ветственность, вытекающая из некоего принципа. Проблема письменности открывается вопрошанием понятия корня, основы. Именно поэтому анализ, который я намереваюсь осуществить, не будет разворачиваться, как обычный философский дискурс, исходящий из базиса принципов, постулатов, аксиом и дефиниций и движущийся дискурсивным путем рационалистического образца. В интерпретации сШегапсе все представляет собой проблему стратегии и риска. Это — проблема именно стратегии, поскольку не существует трансцендентной истины, находящейся вне, за пределами сферы письменности, которая оказалась бы способна некоторым теологическим образом управлять всей тотальностью этой сферы».

Таким образом, принимая за квазиметафизическое начало Различие, восхождение к корню и первооснове оказывается невыполнимым в той же стилистике, как это было принято в классической метафизике. Если классика держалась на сведении к началу, к архэ, то в случае с Различием эту стратегию применять крайне затруднительно. Поскольку Различие ускользает от любых известных классике процедур сведения (к Единому), то в отношении с ним уместны не родовидовые классификации, а совершенно вне- классификационные смысловые распределения (то, что Ж. Делез назовет «номадическим распределение м»). Это означает, что смыслы явлений в мире (вещей, состояний, всего, к чему уместно применение смысла, значения и, следовательно, понимания), не обязаны своим существованием некоему изначальному (трансцендентному) Смыслу, превосходящему мир. В основе мира не лежит никакого центрального распределителя значений — значения и смыслы устанавливаются по различающей сопричастности друг к другу, а не по отношению к главенствующей инстанции, определяющей место каждой вещи в иерархической структуре.

Прежде чем окончательно завершить тему Различия, нам нужно сказать еще несколько слов о его отличии от диалектического различия (или негативности). Разработка идеи высвобождения Различия из-под монополии диалектики в основном ассоциируется с именем Ж. Делеза, и выше мы обещали поговорить отдельно о его стратегии. Для этого припомним (см. гл. 6), что в диалектике Ничто онтологизируется как условие возможности объективного развертывания мира во времени. Соответственно, различие понимается как противоположность тождеству (равно Негативность как противоложность Идентичности). Различие позволяет свершаться текучести мира, оно организует смену его состояний, его изменчивость и континуальность. Эта функция различия позволяет определять различное как негативное — то, что отделяет, отличает одно состояние от другого есть ничто, которое, впрочем, реально существует. В противном случае мир был бы застывшим мгновением, хотя даже его статическое существование оказалось бы невозможным без вмешательства ничто. Другая функция различия в диалектике заключается в том, чтобы удерживать индиви-дуальное, особенное и частное в онтологически самостоятельном статусе. Единичное вполне реально в своей индивидуальности; оно не является иллюзорной копией истинно реальной идеи или понятия. Различие между вещами и создающее их как единичности вполне реально и противостоит исключительной и самодовлеющей реальности тождества. Такова программа диалектики в анализе различия как философской категории. Казалось бы, в ней не содержится никаких изъянов. Поздняя неклассика посчитает, что это не так, и ключевое свойство диалектического различия отрицать и противопоставлять (быть противоположностью) станет главной мишенью для ее критики, (в частности, в философии Ж. Делеза). Если для диалектики доподлинное начало — это Тотальность, синтез тождественного и различного, где, в свою очередь, различие противоположно тождеству (антитетически ему противостоит), то подобная ситуация не может устроить антидиалектически настроенных неклассиков по причине нарушения главного принципа: «вначале Различие». Кроме констатации нарушения этого правила, поздняя неклассика укажет также на то, что у Гегеля частное (единичное) подавляется в пользу всеобщего. Репрессивность системы Абсолюта (Тотальности) такова, что подчиняет себе диалектическое различие. Это происходит потому, что Гегель устраняет реальное различие между Иным и Тож-дественным, рассматривая Иное как Инобытие Тождественного у в результате чего различие подпадает под власть Тождества. Помимо этого в диалектике вопреки заявлениям о том, что различие является чистой процессуальностью, оно скорее субстантивируется, чего не должно быть. Выше мы говорили, что адекватное Различие должно быть отличным от самого себя, разрушая и преодолевая любые тождественности. Но в диалектике совершается именно та категориальная ошибка, которую следовало бы избежать: различие (как антитезис) просто противопоставляется тождеству (как тезису) и тем самым признается совпадающим с самим собой. Диалектическое различие оказываеся нейтральным по отношению к единичному и индивидуальному, поскольку оно состоит на службе у Тотальности (Абсолюта). Вспомним, что в диалектике Иное понимается как свое Иное (см. гл. 5), иными словами, Иное Абсолюта, которое принадлежит Абсолюту на правах его собственной истории. Таким образом, изначальное в диалектике, Абсолют, объединяет в себе и тождество, и различие. Такой Абсолют хоть и отличен от самого себя (в актах исторического развертывания), но все же сохраняется как именно этот Абсолют (вспомним формулу «в не-А А удерживается в снятом виде»), как тот, чья история развертывается и позволяет узнать себя в этой истории. Такое положение дел не устроит позднюю неклассику хотя бы потому, что она уже не удовлетворяется тем, чтобы сказать: «Абсолют есть нечто различенное»; ей требуется сказать: «Различие абсолютно!» Только в таком качестве индивидуальное и единичное сможет не подпасть под власть Тождества, а мы получим адекватный язык их описания.

Для этого необходимо также изменить саму логику понимания Различия. Если оно не направляется принципом диалектического противопоставления («различие — это не-тождество»), если оно не есть также собственность Абсолюта («свое Иное»), если оно, хоть и не принадлежит Абсолюту, но также и не принадлежит самому себе (не совпадает с собой в акте тождества), хотя и само себе предоставлено, то как его правильно понимать? Делез вслед за Ницше порекомендует нам отказаться от риторики негативности и отрицания в отношении Различия и предпочесть ей риторику утверждения, заметив попутно, что не только тождеств, но и самого Абсолюта попросту не существует. Последние, как своего рода химеры и призраки, возникают в результате способности Различия к повтороению. Рассмотрим эти два концепта — утверждение и повторение — в их отношении к Различию.

Итак, Различие не есть инстанция отрицания, но, скорее, утверждения. Что под этим подразумевается? Речь идет о том, что если диалектика предписывала нам строить онтологию по законам тезиса, антитезиса и последующего синтеза и как будто являла собой философию примирения, то логика Различия должна позволить миновать даже второй шаг. Антагонизм избыточен и нигде в реальном мире не встречается, скорее, он существует в умах и сердцах философов, строящих свои теории на принципах антропоцентризма. Хотя диалектика и постаралась преодолеть репрессивный характер классической метафизики, а именно попыталась уйти от предельных дуализмов, сам Абсолют все же включает в себя историю этих противопоставлений; исторически Абсолют дуален. Различие же не терпит никаких антитез. Отличаться — не значит отрицать, противостоять или противодействовать. Различие утверждает себя и весь мир как результат своей деятельной производительности. В реальном мире кактусы не отрицают березы, а слоны не отрицают китов — и те, и другие лишь утверждают свое отличие, что и составляет основу их существования. Конкретное бытие Абсолюта, понимаемого как историческое бытие, носит в диалектике весьма искусственный характер — Абсолют двигается к самому себе через противопоставление тезиса и антитезиса, т. е. через борьбу, конфликт и воинственное противостояние. В свою очередь финальная ступень этого развертывания — Синтез (отрицание отрицания) выглядит своего рода наградой за преодоленные трудности. Делезовский призыв видеть в Различии одно только утверждение, индуцирован желанием со-вершенно уберечь нас от каких-либо трудностей и антагонизмов, и различать без того, чтобы множить противников. Учиться этому надо у самой реальности, которая ничему себя не противопоставляет, но утверждает каждым следующим мгновением (во времени) и каждым следующим состоянием (в пространстве). Было бы абсурдно говорить, что последующее мгновение отрицает предыдущее только потому, что отличается от него, — если из желудя прорастает дуб, второе не отрицает первое, оно лишь отлично от него, только и всего.

Таким образом, прибегая к языку отрицаний, диалектика плохо справляется с описанием континуальностей. Это описание можно сделать, только апеллируя к Различию, говорящему на языке утверждений.

Второй концепт, который мы обещали пояснить, заключается в такой интерпретации Тождества, согласно которой оно есть лишь Повторение Отличного. Мы помним, что диалектика утверждала не абстрактный, а вполне конкретный характер Тождества — оно не пребывает в умопостигаемом мире идей и понятий, оно есть реальная и конкретная составляющая Абсолюта, который в изменчивости сохраняет себя. Оспорить это положение и призвана идея Повторения — Повторения, которое только по невнимательности принимается за тождество. Тождество же невозможно ни в каком виде — ни в абстрактном, ни в конкретном! Как понимать «Повторение» и чем оно отличается от «Тождества»? Идея Повторения тривиально проста — допустим, я повторяю некое высказывание дважды, или оркестр играет на бис финал симфонии, или кинофильм несколько раз в течение дня показывается в кинотеатре, и т. д. Во всех этих случаях речь идет о повторении. Но одно и то же ли повторяется в каждом из повторов? Не совсем! Дважды повторенная мною фраза была произнесена с разницей во времени; дважды сыгранный финал симфонии представляет собой два разных по смыслу события: первый раз оркестр играет в соответствии с программой, второй раз — сверх нее; наконец, сеансы кино также разнесены во времени, и, к примеру, вечерний сеанс стоит дороже утреннего. Чтобы избежать споров и двусмысленностей при об-суждении этой темы, философы давно условились различать так называемые «качественные» и «нумерические» отличия. Заметить качественные отличия никакого труда не составляет: ясно, что зеленое яблоко отличается от красного, яблоко от груши, а груша от барабана. У всех этих предметов — разные качества. Заметить же нумерические отличия не так просто. Сравним, например, одно красное яблоко и другое. Разумеется, мы и здесь сыщем различия — в размере, распределении цвета и пр., ясно, что они неидентичны. А если усложнить задачу — взять два предмета из-под одного станка в условиях стандартного серийного производства, скажем, две банки с газированным напитком, будут ли они тождественны? Разумеется, и здесь как бы ни велик был наш соблазн объявить их тождественными, нам это не удастся — вооружившись микроскопами и прочими приспособлениями, позволяющими опуститься на молекулярный уровень, мы обнаружим массу различий. По-видимому, самый убедительный пример вероятного тождества предметов мы найдем в области компьютерных программ. Возьмем некий файл и скопируем его с жесткого диска на любой другой носитель, получив два файла. Тождественны ли они? Философы скажут — даже в тех случаях, когда качественных различий, как кажется, нет (в конечном итоге, можно вообразить два совершенно идентичных предмета, допустив в ходе мыслительного эксперимента, что качественных отличий нет), различие проявится в том, что это все-таки два предмета, разнесенных в пространстве и/или во времени. То есть два файла будут занимать два разных места (скажем, на жестком диске и на накопительном или даже в пределах одного диска будут помещены в разные папки и т. д.). Это различие и будет нумерическим различием, которое практически невозможно редуцировать. Поведение нумерическо- го различия поистине диверсионно — оно проникает даже в закон тождества «А есть А», где мы имеем дело с двумя «А» — качественно идентичными, но нумерически отличными (подробнее об этом см. гл. 5). Как сказали бы философы классики: мысленно представить отсутствие качественного отличия у двух (и, разумеется, более) предметов мы можем, а вот представить отсутствие нумерического отличия — нет. О чем это говорит? О том, что тождество есть некая фикция, химера; его не существует не только в мире идей, как полагала классическая метафизика, но и в мире конкретной реальности, как утверждала диалектика. Настоящих тождеств нет нигде. Зато есть эффект, или, если угодно, иллюзия тождества, которая и вызывается к жизни Повторением. Именно в Повторении нумерическое отличие сохраняется, а качественное устраняется. В этом и состоит отличие Повторения от Тождества. Если бы нумерическое отличие также удалось устранить, то нашим взорам явилось бы истинное, чистое Тождество. Но именно это и не получается сделать.

Таким образом, то, что классика, а вслед за ней и недостаточно бдительная диалектика, принимали за Тождество, есть только Повторение, редупликация предметов (состояний, идей, реальности). В реальности работает только Повторение (или Возвраще-ние). Что же повторяется (или что возвращается) в этом движении? Ни в коем случае не То же Самое, но всегда Другое под видом Того же; Повторение отличного. Повторение, таким образом, симулирует Тождество, которое Делез и определит как исключительно симулятивное образование — симулякр есть повторение, принятое за тождество.

Таковы главные принципы, призванные отличить подлинное Различие от диалектической симуляции.

Во всех этих рассуждениях нет ничего фантастического. Не- классика лишь пытается построить онтологию на новых основаниях. Она предлагает нам оглядеться вокруг и засвидетельствовать, что повсюду мы встречаем одни только различия. Поиски адекватного начала приводят именно к этой констатации. В связи с этим неклассика предлагает обновить философский словарь — отныне философия, которая всегда была философией Тождества, может попробовать стать философией Различия. С устаревшим проектом, проектом метафизики, следует, наконец, распрощаться. Впрочем, неклассика далека от того, чтобы определить эту задачу как легко выполнимую. Ловушки подстерегают нас повсюду — например, сказать, что все есть следствие одного только Различия, значит сформулировать метафизическое высказывание. Неклассика говорит нам: «в мире нет ничего, кроме Различия», стараясь приглушить метафизический оттенок своего вывода. В конечном итоге намерение обнаружить начало, пусть и не то, к которому все сводится путем родовидовой классификации, но которое тем не менее всем управляет, есть основа основ метафизического проекта. Принимая во внимание то упорство, с которым метафизика восстанавливает свое господство, неклассика даже готова признать, что задача не совсем в том, чтобы преодолевать метафизическое наследие, но, скорее, в том, чтобы менять его в направлении большего правдоподобия. Проблема не столько в самом проекте метафизики, сколько в том, как он был исполнен в пределах западноевропейской рациональности. Но если что-то и останавливает нас от того, чтобы воскликнуть: «Ведь это изна-чальное Различие, ничем не отличается от Единого (Бытия, Тождества, Архэ, Протозакона), авторитарно распределяющего свои правила повсюду!; Ведь это и есть самая настоящая метафизика!», так это то, что Различие, как мы сказали, не существует и «не есть бытие-в-качестве-настоящего, каким бы уникальным, важным или трансцендентным оно ни представлялось». В отличие от «начала» классической метафизики, которое вводится как то, что есть, «начало» неклассической метафизики определяется как то, чего нет. В этом состоит их главное отличие. Однако в связи с тем, что это несуществование производительно и порождает все то, что мы знаем в качестве существующего, нам может показаться, что само это несуществование не абсолютно, а, возможно, есть результат или следствие некой неловкой активности, неудачных попыток его найти и дать ему имя. Как раз эту неудачу, по мнению неклассики, раз за разом терпит метафизика, на языке которой Различие нельзя ухватить и репрезентировать. И именно поэтому неклассика заявляет о своем выходе из метафизической игры. В явной надежде на то, что в поисках изначального за ее пределами ей посчастливится чуть больше.

<< | >>
Источник: Гаспарян Д. Э.. Введение в неклассическую философию. 2011

Еще по теме Глава 18В ПОИСКАХ НАЧАЛА - ФИЛОСОФИЯ РАЗЛИЧИЯ, ОгеРЕКАИСЕ И ИЗНАЧАЛЬНОЕ ОПОЗДАНИЕ:

  1. 5.9. Проведение патентного поиска и оформление отчета о поиске
  2. Глава 12. Индивидуальные различия
  3. Глава 12. Индивидуальные различия
  4. 2.2.2. Нормы обычного международного права - изначальная основа регулирования иностранных инвестиций
  5. ЭСТЕТИКА КАК «ФИЛОСОФИЯ ПРЕКРАСНОГО». СООТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И ИСКУССТВА
  6. Глава 1ЭТОТ СТРАННЫЙ ТЕРМИН «НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»...
  7. ИНФОРМАЦИОННЫЙ ПОИСК
  8. Поиск ощущений (sensation seeking)
  9. ИНФОРМАЦИОННЫЙ ПОИСК (англ. information search)
  10. Процессы поиска и извлечения информации из памяти (memory retrieval processes)
  11. 2.2.1. Издержки поиска информации об альтернативах сделки
  12. § 9. ПРОБЛЕМЫ ПОИСКА И ПРИМЕНЕНИЯ НОРМ БАНКОВСКОГО ПРАВА
  13. 16.2. В поисках эффективного менеджмента
  14. Общие начала статуса
  15. Поиск «козла отпущения» (scapegoating)
  16. § 3. Основные начала гражданского права
  17. Возникновение науки. Проблема «начала»
  18. § 2. Основные начала и функции гражданского права