загрузка...

Глава 15ИСТОРИЗАЦИЯ И ИСТЕРИЗАЦИЯ СУБЪЕКТА

Всегда ли существовал субъект? Как он возник? Было ли его появление ограничено историческими, географическими или культурными рамками? Совпадает ли субъект с человеком, и как возможны науки о человеке? Об этих вопросах и ответах на них нам и предстоит сейчас поговорить.

В общем виде, под историзацией субъекта имеется в виду следующий тезис. Если мы обратимся к генеалогии понятия «субъект», которым легко и непринужденно оперирует по меньшей мере философская мысль, то мы заметим, что само это понятие 1) существовало не всегда, 2) явилось порождением западноевропейской культуры, 3) является составным, сложным, т. е. сконструированным понятием.

Действительно, если мы обратимся к истории этого термина, то она приведет нас в Европу в период Нового Времени, где впервые зарождается то представление о субъекте, без которого на протяжении последующих нескольких столетий философия будет просто немыслима. М. Фуко, явившийся одним из главных тема- тизаторов и разработчиков идеи историчности субъекта, говорит об этом так: «Взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт — европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек — это изобретение недавнее... Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека». Как все-таки понимать эти слова — субъект был не всегда? И как осознать еще более эпатажное заявление: «человек — изобретение недавнее»?

Начнем с субъекта. Если мы попытаемся описать, что это такое, то в первую очередь укажем на единство опыта, как чувственного, так и мысленного, чувство идентичности (Я), способность к саморефлексии и способность к самоконтролю, свободу воли и т. д. Не в последнюю очередь все эти характеристики, взятые в сумме, позволяют говорить об ответственности, которая может быть на того, кто им отвечает, возложена. Предложив такое описание, мы вправе себя спросить: убеждены ли мы в том, что дали такое определение человека, которое не зависит ни от эпохи, ни от культуры, ни от любых других установок, готовы ли мы сказать, что это есть универсальный портрет универсального человека или человека как такового? Убеждены ли мы в том, что все эти качества присущи человеку как биологическому существу, и если нет, то является ли социальное моделирование субъекта всегда одинаковым во всех социальных системах? Для начала припомним, что в другом месте (гл. 14) нам уже приходилось говорить об иллюзорности внутренней целостности опыта субъекта — он не есть непосредственный продукт внутреннего ощущения, но, скорее, эпифеномен, требующий опосредования образом Другого. Здесь нам важна первая часть этого тезиса, подмеченная, как мы сказали, еще Юмом, — человек не переживает свое Я так, как он переживает чувство сладкого или холодного. Эта феноменологическая констатация уже могла бы нас озадачить в плане неоправданной легкости обращения с понятием субъекта, при которой мы по умолчанию исходим из того, что Я является элементарной и непроблематической конструкцией.

Из этой неочевидности или, если угодно, очевидности того, что человек не автоматически совпадает со своим Я, неклассическая мысль сделает свой черновой вывод: если субъектность не есть внутренняя конструкция, но по большей части сконструирована извне, то появление субъекта было бы правильно связывать с появлением самой конструкции, а также обстоятельствами ее появления. Эти обстоятельства будут заключаться в том, что дискурс о субъекте появляется тогда же, когда появляются определенные исторические практики, а именно определенные способы говорить о человеке. Сама идея субъекта и субъектности есть порождение истории, и было бы крайне наивно полагать субъекта вне- или над-историческим явлением.

Тема историчности субъекта, впрочем, и сама по себе исторична и впервые в наиболее отчетливом виде формулируется у Гегеля. Мы помним, что в его системе человек появлялся в финале само- постижения Абсолютом самого себя и тем был радикально истори- цирован. Субъект есть тот, кто возникает в определенный момент истории и потому сам есть момент истории. Гегелевский ход можно считать, пожалуй, самым абстрактным способом демонстрации историчности субъекта. Последующая неклассическая мысль будет предлагать более конкретные формы обоснования этой идеи. Вместе с тем его логика, о которой нам еще предстоит поговорить, когда мы обратимся к некоторым последствиям историчности субъекта, является для неклассики базовой — самосознание как сущностное свойство субъекта, как, собственно, и сам субъект есть чистый продукт истории. Помимо Гегеля, предложившего общий подход к исторической интерпретации субъекта, следует также назвать трех главных ее вдохновителей: Ф. Ницше, К. Маркса и 3. Фрейда. Проделанная ими работа, вошедшая в неклассику под именем «герменевтики подозрения» или «школы подозрения» (П. Рикер), может быть рассмотрена как первый пример деконструкции субъекта. У Ф. Ницше, которому мы также обязаны термином «генеалогия», использованном в последующем М. Фуко, мы встречаемся с экспликацией идеи исторической деконструкции субъекта. Ницше предлагает нам теорию, объясняющую происхождение западноевропейской системы морали. Она имеет вполне определенный тип, поскольку скроена по лекалам христианской этики. Но и сама христианская система ценностей имеет более глубокое основание — противостояние слабых и сильных, рабов и господ. Изменение системы ценностей, в свою очередь, неизбежно должно привести и к изменению образа человека. Так, на закате христианства облик человека будет другим. Нового человека, который будет сформирован постхристианской системой ценностей и который придет на смену старому, Ницше назовет сверхчеловеком. В свою очередь, у К. Маркса человек всегда таков, какой является внешняя для него система экономических связей. Абсурдно говорить о представителе рабовладельческой формации и представителе буржуазной формации как об одном и том же типе человека. Если существует непосредственное влияние экономической структуры (производственных отношений) на строение личности и гуманистический облик субъекта, то трансформация этой структуры будет означать трансформацию самого человека. Постбуржуазный человек будет кардинальным образом отличаться от человека буржуазной эпохи. У обоих этих мыслителей ощущается значительный гегелевский подтекст — человек оказывается изначально встроенным в историю и целиком подчинен ее законам. Но если у Маркса линейность, а именно направленность исторического процесса, оговорена особенно тщательно, то у Ницше идея переходов не подразумевает никакой целевой логики. В этом смысле Ницше будет гораздо ближе структурализму и, в первую очередь, постструктурализму, не признающему, как мы помним, телеологии исторического процесса.

Наконец, 3. Фрейд, последний из триады названных мыслителей, подвергает субъекта такой деконструкции, которая позволяет говорить не только об «импортации», но и «истеризации» субъекта. Этот механизм подразумевает двойное манипулирование субъектом. Во-первых, субъект детерминирован работой собственного бессознательного, определяющего сознательное поведение на рефлексивном уровне. Во-вторых, субъект сталкивается с системой внешних правил, запретов и ограничений, накладываемых социальной средой и формирующих человека от рождения до смерти. Поскольку, с одной стороны, субъект определяется своим желанием, а с другой — своим долженствованием, то, пытаясь достичь дипломатической договоренности между одним требованием и другим, он терпит некое компенсаторное фиаско — приобретает невроз, позволяющий сохранить целостность личности, хотя и ценой психического изъяна. Ключевым моментом этого процесса является присвоение внешнего (долга, т. е. моральных норм и социальных правил) как внутреннего, как своего собственного желания. Как раз этот механизм, когда желание Другого становится моим собственным желанием, и может быть определен как «истеризация» субъекта. Отсюда следует вывод — главенствующие (сущностные) признаки субъектности, такие, как са-моидентичность, ответственность и самопринуждение (долг), не являются частью самого человека, но привиты ему извне. Проще говоря, психоанализ исходит из следующей посылки: человек бессубъектен, а субъект бесчеловечен.

Из этих предварительных положений мы можем выйти на более основательные стратегии деконструкции субъекта. В частности, у Фуко мы встречаемся с попыткой увязать генеалогию субъекта с возникновением в Европе как минимум двух социальных практик — юридической и психиатрической.

Если у Маркса в основе всего и, в первую очередь, в основе облика западноевропейского субъекта лежат экономические факторы, то у Фуко такими детерминантами выступают правовые механизмы и организация Закона. Изначальность властных отношений определяет, по каким основаниям будет собран субъект и что будет считаться существенным в его «природе». Субъект появляется как то, к чему власть может быть приложена, индиви- дуация человека как личности есть результат окончательного самоопределения власти как механизма принуждения — в конечном итоге ей требуется тот, кого она могла бы принудить. Почему же, однако, этим, строго говоря, объектом принуждения непременно должен быть субъект — тот, кто наделен самосознанием, волей и, самое главное, целостностью разнородного опыта, т. е. уникальной способностью обобщать и присваивать опыт в режиме внутреннего самоотчета, в режиме «Я»? Это связано с тем, что только при таких характеристиках нечто может стать подвластно власти, а именно быть тем, чему можно атрибутировать то важнейшее, через что может осуществиться власть, — функцию «быть ответственным». В свою очередь, ответственность может быть реализована только в применении к субъекту — тому, кто предположительно тождественен сам себе через преемственность опыта, формирующего чувство собственной идентичности, т. е. как минимум является самим собой. Самосознание, подразумевающее, по сути, способность держать ответ перед самим собой, открывает доступ власти к субъекту, — отныне он может нести ответственность, т. е. быть тем, кто совершил деяние, и тем, кто это знает, в одном лице.

Таким образом, если мы присмотримся к субъекту, то мы об-наружим, что это не просто субъект, но всегда уже субъект права. В этом и состоит его истеризация (через вменение в обязанность и при случае в вину). Человек субъективируется, а не рождается субъектом. Здесь работает вполне психоаналитический механизм истеризации субъекта, а именно речь идет о принудительном навязывании некой внешней для человека роли, которую он обязан овнутрить (интериоризировать) и принять как сущностно ему принадлежащую. Иными словами, он должен присвоить внешнее требование как свое собственное, как внутреннее чувство долга.

Например, раб или подчиненный, который просто следует воле своего начальника, послушен этой воле, но не истеризован ею, т. к. опознает эту волю как внешнюю и чуждую ему. Однако как только он примет чужую волю как свою, т. е. перестанет видеть в ней внешнее («властный оклик Другого», или «интерпелляцию», в терминологии Л. Альтюссера), он будет истеризован, что в социальном плане означает перестать быть рабом и превратиться в «свободного» гражданина, которым движет чувство ответственности за свои поступки и представление о долге. По сути, на этом уровне рассуждений мы имеем дело с классической теорией психоанализа — субъект истеризован с самого начала своей субъектности.

Если юридическая практика конституирует субъекта как структурное явление, то психиатрическая практика конституирует его как событие истории. Посмотрим, как Фуко обосновывает эту идею.

Он начинает свое деконструктивирующее исследование субъекта с хорошо известных историкам фактов. Вплоть до самого конца XVIII в. в Европе не существовало понятия «психически больной». Однако существовали специальные изолирующие учреждения — т. н. работные дома, где содержалась определенная категория «граждан»: бродяги, прокаженные, воры, попрошайки, люди без определенного рода занятий и т. п. Как видно, общим признаком, по которому эти люди были объединены в одну группу, является то, что мы сейчас назвали бы девиантностью, а именно неспособность или нежелание адаптироваться к социальному порядку Изоляция, в свою очередь, объясняется тем, что данная категория граждан вредна и опасна для общества, т. к. нарушает его нормальное функционирование. Таким образом, мы имеем дело с типичным исправительным учреждением и политикой изоляции опасных членов общества. Самое важное здесь то, что в этих людях никто не видел душевнобольных. Скорее, они попадали под категорию маргиналов в самом широком смысле этого слова — это могли быть и преступники (хоть и не злостные), а могли быть и неудавшиеся философы, изобретатели или алхимики. Таким образом, до начала развернутой программы Просвещения и до момента ее масштабного идейного самоопределения в Европе не было института психиатрии, равно как таких концептов как «психическое заболевание», «душевное расстрой-ство», «психическая норма/психическая патология» и пр. С этим согласится подавляющее большинство историков и философов, т. к. это утверждение соответствует области фактов. Однако Фуко сделает из этого вывод, менее очевидный для историков, но именно этот вывод и будет главным шагом на пути демонстрации того, что такое «радикальная историчность субъекта». Этот вывод заключается в том, что до начала программы Просвещения не существовало ни психических болезней, ни психических больных. Это принципиальное замечание: от классической точки зрения оно отличается тем, что утверждает не изменчивость языков описания человека (люди с психическими отклонениями были всегда, но не было языка, на котором мы могли бы адекватно описать их состояния), а тот факт, что только с рождением самой психиатрии как практики впервые появляются и «пациенты». Кем тогда эти люди были раньше? Нетрудно заметить, что раньше эти люди описывались языком юридических практик — как те, кто обвиняется в каких-то правонарушениях. Но если присмотреться еще пристальней, то мы обнаружим, что институциональные практики психиатрии, которые применяются к «пациенту», структурно полностью совпадают с теми, что ранее применялись к «преступнику». Здесь мы вполне имеем дело со структуралистским методом в действии. На поверхностном уровне практики могут существенно отличаться (например, содержание вопросов врача будет иным, нежели вопросы судьи или следователя), но на глубинном, а именно структурном уровне мы обнаружим очевидный изоморфизм. Институту дознания в рамках правовой практики соответствует прием у врача в случае практики психиатрической. И в том, и в другом случае структура представлена требованием признания, которое должен совершить пациент-преступник. С одной стороны, признание выступает условием исцеления, а с другой — признаком перевоспитания, но в обоих случаях речь идет об улучшении качества человеческой природы данного субъекта. Соответственно, в первом случае назначается лечение, а во втором — наказание. Фуко обращает наше внимание, что в период зарождения психиатрии как практики эти техники были практически неотличимы друг от друга. Нетрудно заметить, что данная структура имеет еще боле ранний вариант своей манифестации — христианскую церковь, а именно институт исповеди. Техника покаяния (признания) в данном случае сопровождается наложением на прихожанина очищающих молитв и прочих послушаний. Итак, на глубинном уровне существует структурное соответствие между болезнью, преступлением и грехом. Это соответствие сохраняется и на поверхностном уровне, в пределах конкретных дисциплинарных практик — клинике соответствует тюрьма, а тюрьме — церковь.

Что это значит с точки зрения исторического конституирования субъекта? В первую очередь, то, что заложено в самом названии, а именно — сама история конституирует субъекта; то, каким он будет, зависит от того, какая техника описания будет к нему применена. Фуко подчеркивает: неверно говорить, что до появления института психиатрии существовали душевнобольные, которые за отсутствием правильных методов диагностики ошибочно принимались за преступников. Это — неверный подход, являющийся результатом ложного субстанционализма. Правильный структурный подход должен подвести нас к пониманию того, что самое понятие «душевнобольной» является не более чем комплексом определенных языковых конвенций и дисциплинарных значений. «Пациент», равно как «преступник» или «грешник», есть объект определенной языковой игры и нигде, кроме как в ее пределах, не встречается. Мы имеем здесь дело с некой радикальной историза- цией субъекта. Чтобы отличить этот подход от классических методов истории, Фуко предпочтет говорить о генеалогии или археологии. По сути, отличие археологического/генеалогического метода Фуко от исторического заключается в абсолютизации истории — это такая история субъекта, в которой нет ничего, кроме самой истории. Так, нет человека, который сначала есть (вне какой бы то ни было истории), а потом он историзуется — он всегда и с самого начала есть продукт определенного исторического повествования. Он всегда уже кем-то рассказан. Итак, если классический историк или философ положит в основу своего исследования некий объект (например, «безумие»), то он применит субстантивист- ский подход — он будет писать историю безумия. На этом пути он будет пытаться продемонстрировать, как менялся облик безумца, как менялось отношение к нему и пр., но при этом он будет работать с химерами, он так и не заглянет в историю потому, что так и не покинет настоящего. Субстантивация пустит его по ложному следу. Благодаря ей историк совершит самую непростительную методологическую ошибку: он предположит наличие некоего «изначального», вне-исторического безумия, историю которого он и попытается нам рассказать. Но такой подход в истории означает конец истории. При этом именно он составляет метод философии, когда она рассуждает о субъекте. По умолчанию в классической философии речь шла о таком «изначальном субъекте», который помещается вне истории, он есть нечто над- и вне-историческое. Фуко, разрабатывая свою археологию субъекта, ставит перед собой задачу последовательной историзации субъекта — он предполагает не то, что претерпевает историю, а то, что рождается самой историей. Когда в конце XVIII столетия появляется понятие «душевнобольной», то это означает не только рождение термина, это означает появление самих «больных». Следовательно, человек есть то, что и как он говорит о себе или о нем говорится. Так, само явление «психического расстройства» есть событие, порожденное определенной исторической дискурсией, и мы не можем полагать его существующим за ее пределами. «Душевнобольной» есть тот, о ком говорит медицина, но если слово возьмет церковная институция, то перед ней предстанет еретик или грешник; если же он будет описан на языке пенитенциарной системы, то он будет уличен как преступник. Но не будем забывать самого главного в этом подходе, а именно десубстантивацию объекта, отсутствие его «изначаль- ности». То есть мало сказать, что существует столько объектов описания, сколько самих языков, — согласно структуралистскому принципу десубстантивации (см. гл. 11) вне языков описания объекта попросту не существует. Во всех случаях описания мы имеем дело с концептуально нагруженным ничто. Здесь мы уже вполне близки к тому выводу, который позволит нам понять слова Фуко: «Человек есть изобретение недавнее». В основе этого вывода лежат два соображения. Если человек создается определенными дискурсивными практиками, или т. н. «техниками знания» (каковой, например, является психиатрия), то это означает, во-первых, что человека в «чистом виде» не существует, а во-вторых, что изменение техник будет означать утрату самого предмета знания. Если «человек» есть конструкция, образованная языком описания, то при смене языка мы утратим всю конструкцию. Как раз это и хочет сказать Фуко: «Человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Человек — всего лишь... малый холмик в поле нашего знания, и... он исчезнет, как только оно примет новую форму. Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего неспокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... — это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе XVII в. почва классического мышления, тогда — в этом можно поручиться — человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке».

Итак, субъект есть момент истории, но моментом какой истории он является? Фуко в этом вопросе абсолютно конкретен и при этом солидарен со всей неклассикой — субъект есть порождение эпохи Просвещения. День рождения Просвещения следовало бы праздновать вместе с днем рождения Субъекта. Соответственно закат Просвещения, будет означать «смерть субъекта». Принимая же во внимание то, что мы сказали о субъекте выше — его искусственный, фиктивный и иллюзорный характер, то правильнее будет сказать, что субъект есть самый причудливый Миф, рассказанный Просвещением. Появление субъекта в эпоху Просвещения не может считаться случайным событием. В этом вопросе большинство неклассических философов проявляют единодушие — существуют генеалогические причины такого совпадения. Они состоят в безоговорочной победе разума, которую он одерживает только потому, что принимается решение в пользу разума. Иными словами, эпоха Просвещения есть эпоха самоопределения европейской культуры, как выбирающей путь разума. Субъект есть тот, кто становится на этот путь, т. е. тот, кто выбирает рациональную технику знания и сам успешно описывается с ее помощью. В свою очередь, случайностью не является и то, что именно в этот момент появляются безумие и безумцы. Опыт рацио нуждается в своем Alter-Ego, чтобы прийти к самому себе; у него нет других спо-собов узнать о самом себе, кроме как начать с противоположности. Это не-разумие, или иное разума, неклассика стремится подвергнуть диалектическому прочтению: иное разума — это иной разум. В свою очередь, классика повинна в том, что предпочитала в этом вопросе аналитический дискурс: иное разума — это иноразумие или не-разумие, т. е. враг разума, который должен быть изолирован. Эта изоляция дала рождение субъекту по одну сторону ограничительной линии и безумцу — по другую. Отныне философия оберегает разум, а психиатрия берет на себя заботу о безумии. Но отсюда также следует, что классический субъект новоевропейской философии обязан своим рождением безумцу, а философия субъекта — дискурсу психиатрии; они определяют друг друга.

Но вернемся еще раз к мотиву историчности как таковой. Если история абсолютна, а субъект есть лишь случайное и преходящее ее порождение, то что тогда означает сама эта история? Соблазну субстантивации здесь также противостоит структурный принцип, а именно стратегия, согласно которой социально-историческое измерение является только системой знаков, определяемых исключительно их различиями; в такой системе нет сущностей (которые могли бы ответить на вопрос: «в чем сущность истории или того или иного исторического события»), нет содержания идеи, взятой самой по себе (как в гегелевской системе исторического развертывания Абсолюта), а есть силы, т. е. величины относительные, негативные и противоположные друг другу. Если они чем-то и направляются, так исключительно жаждой власти, исходящей не извне, но индуцируемой ими самими. Иными словами, археология рассматривает историю как результирующую динамики разнонаправленных сил. Конкретно это означает, что у истории нет ни авторов (например, Бог), ни заказчиков (например, господствующие классы), ни смысла (например, движение к самопознанию Абсолюта), ни идеи (например, возрастание к свободе). Мы помним общую формулу, которую неклассика сформулировала в отношении истории, — «бесцельное становление» (см. гл. 12). Теперь зная, что археология предлагает такой взгляд на историю, при котором есть одна лишь история, мы можем добавить новые доводы в пользу такой «бесцельности». Если история абсолютна, то все атрибуты, ей приписываемые, также историчны. Например, ключевой атрибут истории — понятие прогресса, которое появляется в классическую эпоху вместе с появлением понятия «истории», — тоже исторично, т. е. появляется для того, чтобы когда-то исчезнуть. Обман истории заключался в идее прогресса, который представал над-историческим законом, управляющим всем движением истории, но в действительности он только ее часть — идея, рожденная эпохой Просвещения.

Прогресс является еще одним мифом Запада. Но разве не все говорит в пользу прогресса знания? Фуко будет настаивать на том, что история знания (а история, как мы сказали, и есть определенная техника знания), не линейна, не кумулятивна и не целенаправленна. Техники знания (например, составляющие субъекта) вовсе не выводятся одна из другой, но появляются в результате разрыва — необъяснимо и непреднамеренно. Если одни матрицы знания («эпистемы») сменяют друг друга в ходе внезапных и моментальных мутаций, то эволюция разума протекает по неразумным основаниям — история разума не является разумной историей, но, скорее, историей, сплошь состоящей из вопросов.

Итак, субъект есть эффект истории. Эта констатация недвусмысленно намекает на его временность. В действительности мо-тив историчности субъекта ведет к двум возможным сценариям «завершения». Первый можно назвать гегелевским или диалектическим, а второй структуралистским. Иначе говоря, «умерщвление субъекта» может быть совершено двумя разными способами. Структуралистский будет состоять в указании на то, что человек исчезает потому, что полностью раскладывается на структуры. А диалектический — в том, что человеку нечем больше заняться, и оттого он самоупраздняется.

Рассмотрим вначале версию структурализма, поскольку мы уже находимся в фарватере ее мысли, и затем перейдем к диалектической интерпретации.

Мы сразу уясним тайный мотив антигуманистических настроений структурализма, если припомним, что он вдохновляется позитивистскими установками (подробнее об этом в гл. И). Мы помним, что структурализм стремился объяснить механизмы культуры, истории, всего, что относится к царству духа и его деятельной активности. Структурализм стремился стать гуманитар-ной наукой, наукой о духе, а значит, в конечном итоге и наукой о человеке — если угодно, научной антропологией, где под антропо-логией понимается не наука о биологической эволюции человеческого тела, а наука о человеке во всех его измерениях, в том числе социальном, культурном, знаковом и т. д. Но эта задача оказалась парадоксальной по самой своей сути, так как ее успех должен был бы одновременно сопровождаться сокрушительным поражением, что означает следующее — если науки о человеке действительно возможны, значит, самого человека уже нет. Об этом, собственно, и поспешил возвестить структурализм, указав на целую череду смертей: «субъекта», «человека», «автора», «писателя», «читателя», «философии» (о чем мы еще скажем в заключении) и т. д. Почему науки о человеке возможны только в жанре эпитафии? Вообще говоря, по очень простой причине — если человека действительно можно строго описать на языке жестких закономерностей и свести к ряду первичных натуральных процессов, то мы получаем объект вместо субъекта. Если нам в нашем позитивист-ском намерении действительно удастся доказать, что любое проявление человеческой активности определяется закономерными объективными процессами, например речь редуцируется к законам языка, поведение — к культурным нормам, мышление — к бессознательным импульсам или нейронным коррелятам и т. д., то что останется вместо субъекта? Сам процесс, порождающий в качестве своего следствия эффект субъектности. Субъекты тогда явятся не чем иным, как элементами системы, дающими ей функционировать, или элементами игры, позволяющими ей быть разыгранной. Структуры же (т. е. объективные систематически организованные процессы) будут представлены в субъектах так же, как законы физики представлены в предметах, а законы математики представлены в числах. Как любой физический объект полностью раскладывается на законы физики, поскольку он и есть сами эти законы, так и субъект, если наша задача его научного объяснения увенчается успехом, должен без остатка раскладываться на структуры, его образующие и составляющие. На месте субъекта мы тог-да получим элемент ряда, каждый раз разного в зависимости от того, какая структура описывается — лингвистическая (субъект как реактивация системы языка), социальная (человек как набор поведенческих реакций), культурная (человек как носитель культурных кодов) и пр. При таком подходе все выглядит так, как если бы мы говорили о субъектах так же, как говорим о шахматных фигурах или игральных картах. Субъект поочередно может быть представлен то лингвистическим знаком, то нейронным процессом, любой единицей, которая специфицирует некий вид отношений, объективных процессов, или, по-другому, структур. Структурный редукционизм ничуть не вредит объекту — сказать, что объект X есть сумма объективных процессов У и Ъ, значит, привести научное объяснение объекта X. Но сказать, что субъект N есть совокупность объективных процессов, значит, отказать субъекту в его субъектности. Иначе говоря, до конца объясненный человек и есть конец человека. Но как раз в этом и состояла цель струк-

турализма, которая в действительности была приуготовлена реальными успехами науки: в лингвистике (Соссюр), психоанализе (Фрейд) и экономике (Маркс), а также в естественных дисциплинах, которые ставили перед собой ту же задачу: объяснить человека, чтобы понять его, — которую структурализм переформулирует по-своему: объяснить человека, чтобы убить его. Структурализм, который обращен к миру объективных процессов, рассматривает субъекта как место схождения и манифестации структурных принципов. При этом главная стратегия его аннигиляции заключается в простом и последовательном редукционизме, о котором Леви-Стросс говорит: «Понимание заключается в сведении одного типа реальности к другому, т. к. истинная реальность никогда не бывает самой явной». Двигаясь от событий к структурам и далее, от более частных структур к наиболее общим, структуралистская стратегия движима намерением обнаружить единую и универсальную праструктуру, в которой, наконец, будет устранен дуализм природы и человека, что, в действительности, означает не только отказ от дуализма, но и отказ от человека. В этом состоит смысл знаменитой реплики Леви-Стросса: «Конечная цель наук о человеке не в том, чтобы конституировать человека, но в том, чтобы растворить его... реинтегрировать культуру в природу и, в конечном счете, жизнь — в совокупность физико-химических состояний». ,

Антигуманистический подтекст структурализма явственным образом противостоит гуманизму экзистенциализма. Мы помним, что ключевым положением экзистенциализма была идея осо-бого бытия — бытия-человеком, особость которого не в последнюю очередь определялась его свободой (Ж.-П. Сартр). Человек был тем, кто делал мир индетерминистичным (гл. 7). Но поскольку в структурализме нет места индетерминистической картине мира, т. к. структуры жестко определены причинно-следственными отношениями (в связи с чем и становится возможным научное объяснение), то у субъекта отчуждаются и эти атрибуты. Структурализм упрекнет экзистенциализм, а заодно и феноменологию в том, что они только описывали человека, но не умели его объяснить. Структурализм же, напротив, намерен объяснить, хотя понимает, что объяснять в каком-то смысле уже и нечего. Несмотря на парадоксальность, такая позиция представляется структуралистам по меньше мере честнее, чем экзистенциалистские и феноменологические мистификации субъекта. Ведь на фоне универсальных, жестко детерминированных структур рассуждения о субъекте, «который обречен на свободу» и, ничем не обусловленный, экзи- стирует в поисках собственного проекта, выглядит или осознанным обманом, или наивным заблуждением, но в любом случае — слабой философией.

Впрочем, главная мишень структурализма — даже не феноменология с экзистенциализмом, как бы то ни было, внесшие свой посильный вклад в деконструкцию субъекта, а классический субъект — когитальный и трансцендентальный субъект новоевропейской эпохи. Возможно, самое емкое определение субъекта мы находим в знаменитых словах А. Шопенгауэра: «Субъект есть тот, кто все познает, сам не познанный никем». По такому субъекту и намерен нанести свой удар структурализм, преследующий, как кажется, самые благие цели — дать ему исчерпывающее, строгое и релевантное в научном плане объяснение. Как ни странно, классика оставила нас наедине с мучительной альтернативой — или человек необъясним, или его нет совсем. В связи с этим неклас- сика не преминет сделать свое историцистское замечание — классический субъект был рожден эпохой, когда философия находилась в зените славы, а науки только робко начинали свое развитие. В таких условиях казалось, что субъект никогда не будет объяснен без остатка, что он навсегда останется «загвоздкой Вселенной» (А. Шопенгауэр). Но структурализм, рожденный XX столетием посреди набирающего обороты бурного и уверенного роста научного знания, являет собой причудливую смесь оптимизма и пессимизма — он исходит из того, что до полного объяснения человека естественными науками остались считанные дни и как раз они и отмеряют жизнь субъекта. Если удастся доказать, что мы есть только трансляторы и ретрансляторы социальных кодов, правил языка, культурных матриц, психологических и физиологических рефлексов, если мы полностью детерминированы нейронным, языковым или культурным кодом, если мы можем быть просчитаны и рассчитаны, то нас уже нет. В этом смысле именно Просвещение означало начало конца субъекта, т. к. именно тогда была сделана ставка на прогресс научного знания. Если Просвещение скажет: «Человек должен быть объяснен для того, чтобы уметь себя контролировать», то структурализм добавит к этому: «И быть контролируемым Другими». Разум означает, в первую очередь, контроль, а знание помогает лучше осуществлять этот контроль. И, таким образом, субъект оказался вполне историческим созданием — тем же процессом, которым он был рожден, он и будет сведен на нет.

Итак, поскольку возможны науки о человеке, постольку невозможен сам человек. Такова структуралистская версия исторического исчерпания человека — он исчезает, т. к. теперь мы знаем: субъект есть явление объективное.

В чем же состоит диалектическая версия? Вспомним, что в не- классике человек в своей диалектической интерпретации определяется как тот, кто способен к деятельной активности или, в соот-ветствующей терминологии, к негации (отрицанию) мира в действии (см. гл. 7). Роль человека в бытии заключается в его преобразовательной функции — он привносит в мир новое, отменяя старое, он есть чистая свобода и чистая деятельность, и как раз эти диалектические качества являются подлинными конститутивами человеческой природы. Мы помним также, что из этих уникальных качеств субъекта складывается его историческая роль в бытии, именно благодаря им человек способен к созиданию временности мира и обращению его в историю. Эта антропологическая версия диалектики, с которой мы знакомы по большей части в связи с интерпретациями А. Кожева, и служит отправной точкой для рассуждений о «конце человека» (равно как «конце истории»), понимаемом в данном случае как исчерпание человеком своей исторической миссии. В чем же эта миссия состоит? Она напрямую вытекает из того, что человек утрачивает главные мотивы своей отрицающей активности — неудовлетворение существующим положением дел, порядком бытия. Что же его не устраивает конкретно? В первую очередь, свое собственное положение в бытии, например рождение в бедности или в условиях, не отвечающих его желаниям и надеждам. Но главным образом, его не может устроить отсутствие свободы, т. е. возможности изменять среду своего обитания, двигаться от того, что есть, к тому, что желаемо. Именно желание получить и утвердить свою свободу, свободу к выбору действия и свободу самого действия и есть главный источник активности субъекта. Человек действует тогда, когда ищет свободы, и, будучи неудовлетворен налично-данным, готов в кровопролитной борьбе отвоевывать свое право быть свободным. Сама же эта борьба или, правильнее сказать, история этой борьбы и есть история человечества и на самом деле история Абсолюта.

В связи с этим Гегель и определяет историю как «движение к возрастанию свободы». Желание свободы напрямую связано с «жаждой признания» — мы хотим, чтобы нас признали как индивидуальное свободное существо, следовательно, мы также вынуждены бороться за это признание. Этот путь к снисканию и признанию свободы для каждого отдельного человека есть тяжелый труд, и подчас в борьбе за самоутверждение человек может лишиться жизни, в то время как для Абсолюта в целом это и есть история его развития. Гегель в своей философии истории даже укажет четкие хронологические рубежи самовозрастания Абсолюта к свободе — от не-свободы всех (в восточных тираниях древнего мира) через свободу немногих (в античной Греции) к свободе всех и каждого (в идеальном и гомогенном государстве Прусского типа). Обретение все большей свободы не дается человеку просто так — он сам завоевывает ее, ведя непрестанные кровопролитные войны за признание: рабы восстают против своих угнетателей-господ, крестьяне против феодалов, одним словом, притесняемые против притеснителей. Поздняя неклассика, вдохновляясь в первую очередь кожевскими прочтениями Гегеля, — особо настоятельно акцентирует этот нюанс — человек не просто «делает историю», он «делает историю в борьбе». Солидный революционный подтекст политических настроений неклассики восходит именно к этой тематике — не случайно в марксистских и постмарксистских риториках термин «борьба» повсеместно заменяется на «революционная борьба». Но под «борьбой» здесь также подразумевается борьба идей — в конечном итоге именно за них сражаются люди. История Абсолюта есть история противоборства идей, которому соответствует противоборство людей (как инструментов самосознания Абсолюта). Тогда если история есть история движения Абсолюта к самому себе, то не удивительно, что история заканчивается тогда, когда Абсолют наконец достигает себя, узнает себя в акте реф-лексивного самопостижения, т. е. собственно становится Абсолютом. И поскольку Абсолют есть тождество Субъекта и Объекта, а также совпадение Тождества со своим Иным, то это означает, что и все человечество, равно как каждый конкретный человек, может сворачивать боевые знамена, ведь отныне оно (он) не встречает вне себя ничего, что следовало бы преодолевать или отрицать, ничто не мешает ему утверждать и быть утвержденным. Для человечества это означает, что оно вступает в фазу завершения истории (борьбы-действия), т. к. образует равновесное и благополучное общество, в котором должны быть усмирены все конфронтации, погашены очаги социального неравенства, устранены механизмы отчуждения и эксплуатации, достигнуто единение на основе равенства и братства, установлена гражданская солидарность и пр.

Должно случиться то, что и движет человеком на протяжении всей его истории, — все люди признают друг друга как равных себе, а свободу, равно как признание, больше не надо будет отвоевывать с оружием в руках. Период кровавых стычек, войн и революций завершится вместе с самой историей. Вот, что говорил в этой связи Ф. Фукуяма в 1989 г.: «То, чему мы, вероятно, свидетели, — не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества... Ведь человеческая история с ее конфликтами зиждется на существовании “противоречий”: здесь стремление древнего человека к признанию, диалектика господина и раба, преобразование природы и овладение ею, борьба за всеобщие права и дихотомия между пролетарием и капиталистом. В общечеловеческом же государстве разрешены все противоречия и утолены все потребности. Нет борьбы, нет серьезных конфликтов... а что осталось, так это главным образом экономическая деятельность»12. Разумеется, речь идет о том, что история закончилась лишь в области идей, в теории. До практического завершения человечеству еще понадобится какое-то время. Но борьбы идей уж более ждать не придется, ибо победила одна Идея — идея гомогенного (общечеловеческого) государства, где каждый индивид должен быть признан всеми другими в качестве свободного и равного им. Все остальные идеи были отклонены историей. Кроме того, не будем забывать, что «идея» в системе диалектической философии вовсе не пребывает в фантастическом царстве над-физического (как нечто абстрактное), но есть абсолютно конкретная и выраженная в понятии реальность. И поэтому воплощение этой идеи в жизнь есть вопрос времени, но не истории. В условиях достигнутого Абсолюта человеку незачем враждовать с миром других, принуждая признать в себе свободного индивида, и незачем противостоять природному миру, пытаясь его покорить или усмирить. Таким образом, борьба и труд, два главных модуса, в которых реализуется диалектическое действие, утрачивают тот смысл, который был им присущ как двигателям истории. Движение истории, некогда начатое благодаря тому, что субъект был разъединен с объектом, т. е. мир структурировался противостоянием дуальностей, останавливается тогда, когда до-стигается Абсолютное Знание, т. е. знание Абсолюта о самом себе. Это означает, что на уровне идей нет противостояния, есть только одно правильное знание — диалектическое учение об Абсолюте, которое в действительности не есть учение «о», но есть знание Абсолюта о самом себе, момент его рефлексивного самопостижения. Как раз это мгновение и есть последний миг застывающей истории человечества. Гегель, как философ, всегда обращенный к конкретности, и в данном вопросе верен себе — можно назвать точное время остановки истории. Это, разумеется, момент создания гегелевской системы — если философия Абсолюта, написанная Гегелем, и есть рефлексия Абсолюта, узнающего самое себя, то момент обретения Абсолютом саморефлексии (устами Гегеля) и есть финальный аккорд истории. Кроме того, у нас есть два главных критерия, указывающих на завершение истории. «Абсолютное Знание... возможно только: 1) во всеобщем и гомогенном состоянии, в котором каждый человек не является внешним по отношению к другому и в котором не существует никакого неуничтоженного социального сопротивления; 2) в рамках Природы, покоренной трудом Человека, Природы, которая не сопротивляется более Человеку, не является чуждой ему». Если же мы зададимся практическим вопросом: «когда мы можем считать историю исчерпанной, и какие признаки на это указывают», то ответ будет однозначным — отсутствие поводов к борьбе и противостоянию и есть искомый критерий.

Итак, в финале нас ждет общество всеобщего благоденствия, однако едва ли это общество можно назвать человеческим, ведь человек, по данному диалектикой определению, есть тот, кто действует. А действовать его побуждает неудовольствие, жажда признания и желание утвердить свою свободу и индивидуальность. Но что же ему делать и чем заняться, если он получает все это в избытке и ничто не может расшевелить его, довольного и умиротворенного? У Кожева читаем: «По Гегелю, Человек есть не что иное, как Желание признания, и История есть процесс постепенного удовлетворения этого Желания, которое полностью удовлетворяется посредством построения всеобщего и гомогенного Государства...». Но как ни странно, для самого человека такой финал не предвещает ничего хорошего. «Бездействовать — значит быть не так, как свойственно быть человеку. Это значит быть в качестве Sein, наличного, природно-данного бытия. Это значит — опускаться, дичать». В этих последних словах Кожева как раз и содержится главный мотив диалектической версии «смерти Человека» — человек, который не борется, не действует, вскоре утрачи-вает то существенное, что и делало его человеком. Последующая неклассическая мысль будет активно развивать эту тему; в разных словах и выражениях мы будем встречаться с одной и той же идеей — история закончилась, мы вступаем в постисторию. Но «постисторический человек» для неклассической философии является настоящим оксюмороном, т. к. человек или действует, или его нет. Историзация субъекта по-диалектически означает: если человек есть явление историческое, то конец истории совпадает с концом человека. Многочисленные неклассические тексты, посвященные этой теме, подчас эпатирующие своими названиями, по-разному описывают последствия исчерпания и стагнации подлинно человеческого в человеке. Некоторые авторы говорят об обращении человека в автомат, продолжение машинно-технического процесса. Другие склонны увязывать остановку истории с проблемами современного терроризма — речь идет о том, что остаточная (нереализованная) негативность, не задействованная в процессе формирования истории посредством отрицания налично-данного, обращается против самого сбывшегося, ставшего Абсолютом реального. Но истоки этих и других интерпретаций берут свое начало в диалектическом понимании человека и истории и, например, в одном из следующих рассуждений А. Кожева: «Если... Человек прекращает отрицать данное и отрицать себя в качестве данного или врожденного, то есть творить новое и творить себя в качестве “нового человека”, довольствуясь поддержанием идентичности с самим собой и сохранением “места”, которое он уже занимает в Космосе; другими словами, если он прекращает жить в соот-ветствии с будущим или с “проектом” и остается определенным исключительно прошлым или “памятью”, — он прекращает быть подлинно человечным; он становится животным, быть может, животным “ученым” и достаточно “усложненным”, совершенно не похожим на всех прочих природных существ, но не являющимся чем-то по существу “отличным” от них». Итак, когда неклассика говорит об упразднении человека, то она подразумевает, конечно, не физическое устранение человеческих существ. Так же как и «конец истории» не означает, что на смену «сегодня» не придет «завтра», но только то, что смену этих дней уже нельзя назвать историей, так же и «конец человека» означает лишь то, что пост- исторический «человек» дегуманизируется, бездействуя, он утрачивает свой подлинный антропологический ресурс и становится частью природного мира. «На самом деле конец человеческого Времени или Истории, т. е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и исторического Индивида означает просто прекращение Действия в самом сильном смысле этого слова. Что практически означает следующее: исчезновение кровавых революций и войн. А также и исчезновение Философии: раз Человек по сути своей больше не меняется, то нет более оснований и для того, чтобы изменять (истинные) принципы, лежащие в основе Мира и Я. Все же остальное может бесконечно меняться: искусство, любовь, игра и т. д., все, что делает Человека счастливым».

Но, возможно, главная интрига идеи «смерти субъекта» заключается в самой последней фразе этого обширного пассажа. Если человек может продолжать быть счастливым и переступив порог постистории, то так ли велика цена, приносимая им в жертву? Неклассика не готова обнадежить нас в этом вопросе — утрата человеком человеческого вряд ли может быть чем-то компенсирована. Но она может утешить, сказав, что остается «человеку» за вратами истории. Это как раз то, что было упомянуто Кожевым: «искусство, любовь и игра». Если мир по ту сторону истории есть только пародия на мир, то в таком мире любая серьезность смешна, а любая претензия на установление чего-то нового, будь то идеи или события, несерьезна. Ведь содержание мира исчерпано. Но если наши действия уже не изменяют мир, то вряд ли они имеют большую ценность, и если наши слова не творят историю, то они немногого стоят. Что бы отныне ни предпринималось, не имеет смысла. Время великих открытий безвозвратно ушло в прошлое, великие философские системы остались в истории, тогда как человечество ее покинуло. В постисторическую эпоху философию заменит искусство, борьбу — любовь, а труд — игра. Но что заменит человеку его решимость к Действию? Ирония и смех. Они, последние наследники негативности, позволят «человеку» постистории совершить свое заключительное усилие по отрицанию мира. Постисторический человек уже не может менять реальность, но еще может над ней смеяться. Как кажется, именно об этом говорит Фуко: «Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, — всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех».

<< | >>
Источник: Гаспарян Д. Э.. Введение в неклассическую философию. 2011

Еще по теме Глава 15ИСТОРИЗАЦИЯ И ИСТЕРИЗАЦИЯ СУБЪЕКТА:

  1. § 4. Глава администрации субъектов РФ и его роль в управлении
  2. Глава 10. ФОНДЫ СУБЪЕКТА РФ
  3. Глава 2. Субъекты авторского права
  4. ГЛАВА 8. Финансы хозяйствующих субъектов
  5. Глава 3 Субъекты гражданских правоотношений
  6. ГЛАВА 3. Субъекты трудового права
  7. Глава 3 СУБЪЕКТЫ МЕЖДУНАРОДНОГО ПРАВА
  8. Глава 6. Налоги субъектов Российской Федерации
  9. Глава 4 Субъекты арбитражного процессуального права
  10. Глава 7. Военнослужащий как субъект права
  11. Глава 21. Энергоснабжение субъектов предпринимательской деятельности
  12. Глава 13 Субъекты бюджетных правоотношений и нормы их регулирования